| Догмат был принят на Западе. То, что на его принятии так настаивал тот, кто заботится именно о социальном устроении государства, - император, тоже говорит о некой невидимо присутствующей связи этого догмата с социальной темой. Сакрализация роли папы в догмате о непогрешимости тоже связана и с социальной темой. На Западе существует теория «двух мечей», в которой папе приписывается, кроме духовной, еще и светская власть. Папы на протяжении долгого времени были полновластными правителями в огромных областях. Это была фактически целая страна под правлением папы. Нынешний Ватикан - это только остаток того былого государственного величия, которым обладали в прошлом папы. Даже католические епископы являлись по существу феодалами-князьями, а области, которыми они управляли, были маленькими государствами со своей армией и администрацией. Это говорит о том, что христианство на Западе было преломлено сквозь призму мироустроения, что сама социальная тема и государственная власть были сакрализованы. А это была ложная сакрализация, потому что святым в христианстве является только то, что входит в вечность. Догматические различия и перспективы соединения в Единое Тело Соединение в единое Тело Христово, которое представляет Собой неразрывную органическую целостность (то есть подлинный экуменизм), возможно только в Истине и в единомыслии об этой Истине. В основополагающем документе, принятом на Архиерейском Соборе (2000 г.), в котором устанавливаются основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию, говорится: «С точки зрения православных, для инославия путь воссоединения есть путь исцеления и преображения догматического сознания. На этом пути должны быть вновь осмыслены темы, обсуждавшиеся в эпоху Вселенских Соборов. Важным в диалоге с инославием является изучение духовного и богословского наследия святых отцов - выразителей веры Церкви» (4.4). Поэтому пока единомыслие не достигнуто, можно лишь вести межхристианский диалог и сотрудничать друг с другом в осуществлении гуманитарных задач. |
| На русской почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты и последовательности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с Петра Великого, ослож-нилось элементами протестантского учения о главенст-ве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церков-ной, неверное и неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограничениями, в основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь являлись только злоупотреб-лением, каковым было и фактическое превращение Церкви в одно из государственных ведомств, в «ведом-ство православного исповедания». Несмотря на эти зло-употребления, идея православного царя и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ничего общего не имела с папизмом в лице импе-ратора, т. е. цезарепапизмом. Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела максимально влиять на государственную власть, хотя не извне, но изнутри. Папская теория двух мечей, согласно которой папа установляет монархов чрез коронование и низлагает чрез отлучение, т. е. является верховным сувереном над государственной властью, никогда не имела места в православии. Дело в том, что превращение языческого государ-ства в христианское оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло казаться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпимую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы. Но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспотизмом. Византия в лице своих импе-раторов делала чрезвычайные усилия сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только нача-ло долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное же было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая прослойка натурального язычест-ва, а в русской государственности — прусского и вместе азиатского деспотизма, что и здесь преждевре-менно было говорить о христианской государствен-ности. |
| Римская Церковь на протяжении Средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через папизм 193 , иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проникает и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало характера догмата, как в католичестве, оставаясь самое большее на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для православия есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов Церкви, их попустительства, но никогда не догмат 194 . Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по-видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения, «паралича», на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но не это ее природа. То, чем был папоцезаризм, теперь стал социализм в разных его формах – мечтой о земном граде. Достоевский верно угадал и отметил эту связь между папизмом и социализмом как порождениями одной и той же сущности, которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и, утверждаясь в нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский характер. Именно здесь проходит эта таинственная грань – между царством от мира и не от мира сего. (...) Средневековый идеал и новейшая культура (По поводу книги Гейнриха Эйкена «История и система средневекового мировоззрения» 195 ) Фрагменты В связи с обострением вопросов религиозного и философского сознания, естественно, пробуждается интерес и к Средним векам как эпохе напряженной и страстной религиозной жизни. |
| —227— В оправдание этих папских притязаний средневековые канонисты и богословы составили различные теории, основанные б. ч. на Священном Писании . Важнейшие из этих теорий следующие. По одной из них, папство есть учреждение, предызображенное уже при самом сотворении мира. В книге Бытия сказано: и сотворил Бог два светила великие: светило большее, в господство над днем, и светило меньшее, в господство над ночью. Солнце и луна, о которых здесь идет речь, суть образы папства и императорства. «Как луна, говорит Иннокентий III, заимствует свой свет от солнца и уступает ему в величине, достоинстве и действии, так императорская власть получает блеск своего достоинства от папского авторитета и становится тем светлее, чем прямее стоит против источника своего света и дальше от него» 234 . Не одни папы и схоластики пользовались этим аргументом: он был тогда в таком ходу, что даже император Фридрих II не усомнился в начале своих законов, данных неаполитанскому королевству, сравнить себя с луной, а папу с солнцем, и таким образом поставить себя ниже папы. Еще более употребительна была теория двух мечей. Основание ее заключается в следующем месте из евангелия Луки: и сказали ученики: Господи, вот здесь два ножа. А Он отвечал им: Довольно. По объяснению католических богословов и канонистов, здесь говорится о духовном и вещественном мече, которые даны будто были ап. Петру для защиты церкви. Духовный меч – религиозный авторитет папства, вещественный – императорская власть, имеющая свой источник в том же папстве. Эта теория с особенной полнотой высказана св. Бернардом: «Кто утверждает, пишет он папе Евгению III, что тебе не принадлежит вещественный меч, тот, кажется мне, не обращает надлежащего внимания на слова Господа, сказанные Петру: вложи меч твой в ножны. Таким образом ты мо- —228— жешь употреблять и этот меч по своей воле, хотя и не своей рукой. Ибо если бы этот меч не принадлежал тебе ни в каком отношении, то Господь на слова Апостолов: «вот здесь два меча» не отвечал бы: «довольно», но: «этого много». Смысл этой теории, очевидно, тот, что оба меча, обе власти, находятся в руках папы, который, поэтому, при коронации императора и вручает ему меч с апостольской гробницы. Само собою понятно, что императоры, получая свой вещественный меч от папы, должны были употреблять его только по мановению меча духовного, на страх врагам церкви, в наказание преступникам и таким образом quandam carnificii representare imaginem, т. e. исполняет должность державного палача. Теория двух мечей встречается в источниках не только канонического, но и мирского права, например, в Саксонском Зерцале и в постановлениях императора Фридриха II (изд. 1220): «Gladius materialis, говорит Фридрих, constitutus est in subsidium gladii spinitualis». |
| Еще более употребительна была теория двух мечей. Основание ее заключается в следующем месте из евангелия Луки: и сказали ученики: Господи, вот здесь два ножа. А Он отвечал им: Довольно. По объяснению католических богословов и канонистов, здесь говорится о духовном и вещественном мече, которые даны будто были ап. Петру для защиты церкви. Духовный меч – религиозный авторитет папства, вещественный – императорская власть, имеющая свой источник в том же папстве. Эта теория с особенной полнотой высказана св. Бернардом: «Кто утверждает, пишет он папе Евгению III, что тебе не принадлежит вещественный меч, тот, кажется мне, не обращает надлежащего внимания на слова Господа, сказанные Петру: вложи меч твой в ножны. Таким образом ты можешь употреблять и этот меч по своей воле, хотя и не своей рукой. Ибо если бы этот меч не принадлежал тебе ни в каком отношении, то Господь на слова Апостолов: »вот здесь два меча» не отвечал бы: " довольно», но: «этого много». Смысл этой теории, очевидно, тот, что оба меча, обе власти, находятся в руках папы, который, поэтому, при коронации императора и вручает ему меч с апостольской гробницы. Само собой, что императоры, получая свой вещественный меч от папы, должны были употреблять его только по мановению меча духовного, на страх врагам церкви, в наказание преступникам и таким образом quandam carnificii representare imaginem. т. e. исполняет должность державного палача. Теория двух мечей встречается в источниках не только канонического, но и мирского права, например в Саксонском Зерцале и в постановлениях императора Фридриха II (изд. 1220): «Grladius materialis, говорит Фридрих, constitutus est in subsidium gladii spinitualis». Кроме библейских доказательств превосходства пап перед императорами, схоластики и папы приводят еще доказательства исторические. Сильнейшим из них признавалась уже известная нам подложная дарственная грамота Константина Великого . Принятая в Декрет Грациана, она вызвала самые чудовищные толкования. Уже Иннокентий III утверждал, что Константин, вместе с Римом, передал папе и весь Запад, так что каждый император необходимо становится вассалом апостольского престола. |
| В особенности же внимания историка и канониста заслуживает патриарх Михаил Керуларий (около половины XI в., ср., о нем выше стр. 51), царененавистник () и демагог () по современным о нем отзывам, предупредивший Григория VII в попытке соединить в своих руках светскую власть с духовной, желавший «законополагать» () царям, в царствование которых он патриаршествовал, принимавший собственной властью такие чрезвычайные меры, как закрытие церквей латинского обряда, устраивавший политическиеперевороты и, на основании т. н. дарственного акта Константина В. Сильвестру, украсивший себя знаками императорского достоинства. Попытка Керулария окончилась его низложением; но и позднее западная теория двух мечей (см. о ней в § 127) высказывалась в Византии даже самими императорами (как напр. Иоанном Комненом, 1124–1130), впрочем без той иерократической окраски, которую имела эта теория на западе. К концу существования византийской империи, слабая юридическая мысль Византии настолько запуталась, что, как видно из некоторых, дошедших до нас документов, патриарх иногда утверждал распоряжение императора, а император утверждал синодальное постановление по одному и тому же предмету. 3 . В византийском церковно-государственном порядке епископы, как высшие представители клира, ставшего привилегированным сословием в государстве, наделены были широкими, судебными и административными, полномочиями государственного характера. Хотя обширная юрисдикция по делам гражданским, предоставленная двумя законами Константина Великого не удержалась в византийском праве; но и после того как эти законы перестали действовать, за епископами все еще остался широкий круг судебной компетенции, в особенности по делам духовенства (см. стр. 242–242). Право убежища и право ходатайства открывали епископам путь к влиянию на ход уголовного правосудия (стр. 249–250). Совершать молитву и религиозный акт водружения креста, епископ вызывал к жизни церковные институты, как юридические лица гражданского права. Епископ участвовал, совместно с городским начальством и значительными лицами города, в назначении опекунов к малолетним, попечителей к несовершеннолетним и умалишенным, в назначении приданого дочерям умалишенных и брачного дара (propter nuptias donatio) сыновьям умалишенных. |
| Со средины XI в. в Западной Европе началась упорная борьба между духовной и светской властью за превосходство и первенство. Возникла теория «двух мечей», изменившаяся затем в теорию «нравственного закона». За ними следовали отдельные писатели, отстаивавшие права той или другой борющейся стороны. Иерократическая система папства нашла свое высшее выражение в изданной 18 ноября 1302 г. булле «Unam Sanctam» папы Бонифация VIII 103 , направленной против. Филиппа Красивого, короля французского, с такою резкостью, что уже второй преемник. Бонифация, Климент V (1305–1314 г.) должен был смягчить ее по отношению к Франции в бреве «Meruit». Однако сделанный буллою Бонифация VIII вызов светской государственности не мог не вызвать очень сильной реакции против всемирного господства пап. Развившись в XIV и XV вв. во Франции и Германии, она подготовила религиозную и вместе с тем политическую реформацию XVI в. Протестантизм освободил веру от папы и подчинил церковные дела власти светских князей, создав систему земской церковности (Landeskirchentum). С другой стороны этим самым протестантизм возвысил, нравственное значение государства и дал. возможность распространять суверенитет последнего и на церковную сферу. Новое положение государства в протестантских странах создало благоприятную почву для развития школы естественного права, во главе которой стал Гуго Гроций (1583–1645), за которым следовали Гоббез (1588–1679), Д. Мильтон (1608–1674), Д. Локк (1632–1704), С. Пуфендорф (1631–1694), Хр. Томазий (1655–11728), Лейбниц (1646–1716), Хр. Вольф (1679–1754), Руссо (1712–1778). Кант (1724–1804) и др. Многие из них, выводя государство из народного договора, признавали за государем такую абсолютную власть, что рядом с нею не оставалось никакой самостоятельности для Церкви. Самое государство Гоббез считал уже Церковью , если только граждане его – христиане 104 . «Только в государстве христиане соединяются в одно лицо, только властитель может постановлять и осуществлять общие права в делах веры, только он один может осуждать и освобождать. На земле не может быть двух отдельных властей для одних и тех же людей. Единство государства уже влечет за собою единство Церкви и единство веры» 105 . |
| Учение о двух мечах В Средние века любили символы и потому называли «мечами» две власти − мирскую и духовную. Меч духовный был в руке папы, меч мирской – в руке светского правителя. Постепенно стали считать, что главное дело мирского меча – служение Церкви. Рассуждали так: в христианском обществе все должно служить спасению, а делом спасения превыше всех ведает папа. Уже в VII веке испанский святой Исидор Севильский писал: «Власть светских князей не была бы нужна, если бы она не должна была утверждать силой то, чего пастыри не могут сделать словом». Таким образом, возникло учение о том, что оба меча должны быть в руке папы. Первым сформулировал его св. Бернард в XII веке, но догмой оно никогда не было. «Оба меча, – говорит св. Бернард, – принадлежат Петру. Один (духовный) – в его руке, другой (мирской) – в его распоряжении всякий раз, когда он ему понадобится. О нем и сказано было Петру «вложи твой меч в ножны. Это значит, что меч принадлежал ему, но сам он, своею рукой, недолжен был им пользоваться». Такая теория означает полное исчезновение древнего представления о государстве, столь прочно разработанного римлянами. Согласно этому представлению, государство необходимо, т.к. иначе людям грозят беспорядок и анархия. Это называется естественным правом государства. Его признавал апостол Павел, призывая повиноваться власти, хотя у власти тогда был Нерон. Христианин должен повиноваться существующей при нем власти, пока она не велит ничего противного его совести. В средние века, что особенно для них характерно, учение это было поглощено представлением о религиозной миссии государства. Это не значит, что папы хотели вместо правителей собирать налоги, подавлять мятежных вассалов, вести войны и т.п. Но на территории двух мечей они могли посылать правителей в поход и вообще приказывать им. Они могли судить королей, смещать их, отлучать. Христианский мир того и ждал от них он считал, что наместник Божий вправе защитить от мирского зла. Точка зрения императоров Германские императоры тоже создали понемногу учение, утверждающее их первенство и власть над папами. Оттон великий (912−973гг.) мечтал о том, что он, как Карл Великий, обратит варваров и будет править полновластно всем христианским миром. Генрих IV (1050−1106гг.), враждовавший с Григорием VII, ссылался на права императоров. В XI веке были отысканы старые рукописи по римскому праву. Императоры XII–XIII вв. стали ссылаться на это право. Фридрих Барбаросса (1152−1190гг.) считал себя преемником римских императоров. Его преемники (например, Фридрих II, 1218−1250 гг.) претендовали на верховную власть над всеми западными правителями. Папу они тоже считали своим подданным. По их мнению, он владеет своим государством с их разрешения («ех permissione nostra», – как сказал Фридрих II, 1440−1471 гг.). Именно себя они считают высшими представителями воли Божьей на земли. |
| По-видимому, Л. прибыл в Рим с намерением осуществить преобразования, к-рые положили начало реформе, впосл. названной григорианской. Его деятельность была направлена на укрепление единства и авторитета Церкви, утверждение позиций Папского престола, строгое соблюдение канонического права и устранение наиболее очевидных злоупотреблений (симония и нарушение целибата ). Во 2-й четв. XI в. «тускуланские папы» высказывались против симонии и конкубината , однако сторонники григорианской реформы возложили на них ответственность за упадок Церкви, заклеймив их как «наемников, а не пастырей» (напр.: PL. 143. Col. 779; Bonizo. Liber ad amicum. 5//MGH. Lib. T. 1. P. 584-585). Вопрос о нравственности духовенства ставился при имп. Генрихе III. Устранение рим. претендентов на Папский престол было проведено под предлогом борьбы с симонией, осужденной участниками Соборов в Сутри (20 дек. 1046) и в Риме (янв. 1047). По мнению О. Флиша, григорианская реформа была «ответом папства на политический, социальный и нравственный кризис христианского Запада». Программа реформы сложилась только в понтификат Григория VII, тогда как деятельность Л. исследователь относил к догригорианскому или «цезаропапистскому» этапу, когда реформаторы еще не выдвигали политических требований и не выступали против императора ( Fliche. 1924. P. 129-159). Л. и его помощники делали акцент на нравственное очищение духовенства и укрепление его авторитета, утверждение примата канонического права. В первую очередь они стремились искоренить симонию (в широком смысле - неканонические способы получения церковных должностей) и конкубинат, к-рый нередко принимал форму признанного обществом брака священнослужителей. Л. не оказывал давление на светских государей и не выступал против системы имперской Церкви , но требовал от духовенства неукоснительного соблюдения канонов (напр.: Bur M. Léon IX et la France (1026-1054)//Léon IX. 2006. P. 233-257). Указывая на особенности политики Л., Сигеберт из Жамблу подчеркивал, что понтифик уважал права государей и поддерживал согласие между людьми, тогда как более поздние реформаторы, в первую очередь папа Григорий VII, выдвигали чрезмерные притязания и были склонны использовать насильственные методы ( Chazan M. Léon IX dans l " historiographie médiévale de l " Europe occidentale//Ibid. P. 599-602). Преемники Л. придали борьбе с симонией политический характер, превратив ее в борьбу за полную независимость Церкви от светской власти. Отказавшись от сотрудничества с церковной иерархией на местах и с европ. монархами ( Greg. VII, papa. Reg. ep. II 45), они приступили к реализации теократической программы (см. ст. Двух мечей теория ). |
| Положение короля (императора) в И. Ц. определялось формулой «царь и священник» (rex et sacerdos), восходящей к ВЗ (Быт 14. 18; см. в послании папы Льва I Великого к имп. Феодосию II «vobis non solum regium, sed etiam sacerdotalem inesse animum» - Leo Magn. Ep. 24//PL. 54. Col. 735-739). Как «царь» он был верховным сюзереном всех земель империи, имел право жаловать привилегии подданным (привилегия королевской защиты, будучи пожалованной независимым еп-ствам и аббатствам, фактически позволяла императору распоряжаться ими как собственными бенефициями). Как «священник» король был причастным к духовной власти (см. ст. Двух мечей теория ). Согласно одной из коронационных формул X в., император представлялся как посредник между духовенством и народом, подобно тому как Христос стал посредником между Богом и миром (Le Pontifical romano-germanique/Publ. C. Vogel, R. Elze, M. Andrieu. Vol. 1. P. 258-259), и как викарий Христа (vicarius Christi). Право императора назначать епископов и аббатов не оспаривалось: «...лишь короли наши и императоры поставляют на эти должности и по праву стоят во главе прочих своих пастырей» (reges nostri et imperatores… hoc soli ordinant, i meritoque pre caeteris pastoribus suis presunt - Thietmar Merseburgensis. Chronicon. I 26); до правления Генриха II часто предоставляемое имп. привилегиями право свободного выбора аббата оставалось формальностью. С кон. X в. правитель входил в состав соборных капитулов главных еп-ств. Так, Оттон III (983-1002, император с 996) был каноником Ахенской капеллы и, вероятно, членом соборного капитула Хильдесхайма. Его преемник Генрих II был каноником капитулов Бамберга, Страсбурга, Магдебурга, Падерборна и Хильдесхайма. Впосл. участие императора в соборных капитулах основных еп-ств стало обязательным. Положение каноника укрепляло связь правителя с основными кафедрами государства, позволяло королю непосредственно участвовать в избрании епископа, а также давало возможность получать доход от пребенд и бенефициев, полагавшихся члену капитула. |
|
|
