| Повечерие Иные священники полагают начало малого повечерия в алтаре. Чтец: «Аминь», «Приидите, поклонимся» -трижды, три псалма – 50, 69 и 117, Великое славословие, Символ веры , канон (из Октоиха в честь Богородицы). После канона: «Достойно есть», «Трисвятое», «Пресвятая Троице», «Отче наш». Тропари: дневному святому, храму, тропарь всем святым («Боже отец наших»), тропарь мученикам («Иже во всем мире мученик Твоих»), Слава: «Со святыми упокой», И ныне: «Молитвами, Господи, всех святых», «Господи, помилуй» 40 раз, молитва «Иже на всякое время», «Господи, помилуй» 3 раза, «Слава и ныне», «Честнейшую херувим» и «Именем Господним благослови, отче»; священник: «Молитвами святых отец...», чтец: «Аминь»; молитвы: 1) «Нескверная неблазная», 2) «Даждь нам, Владыко, на сон грядущий», 3) «Преславная Приснодево» и 4) «Упование мое Отец», священник: «Слава Тебе, Христе Боже наш». Певцы: «Слава и ныне», «Господи, помилуй» трижды, «Благослови». Священник во время чтения «Упование мое Отец» выходит из алтаря северною дверью и пред царскими вратами совершает малый отпуст. Конец повечерия Молитвою «Помолимся о...» заканчивает малое повечерие. После сего священник поклоняется пред царскими вратами, входит в алтарь южною дверью, делает поклон пред престолом, целует край его и разоблачается совершенно. По выходе из алтаря полагает малый поклон пред царскими вратами и оставляет храм. Уставные заметки о повседневном вечернем богослужении. Устав о вседневной вечерне находится в Типиконе в 9-й гл., также в Служебнике, Часослове и Следованной Псалтири. Вседневная вечерня совершается на те дни, в которые нет празднования с полиелеем или бдением. На праздники с полиелеем или бдением совершается вседневная вечерня только тогда, когда эти праздники случатся в седмичные дни Великого поста и когда праздники с полиелеем, сверх того, случатся в седмичные дни сырной недели (Типикон, 24 февраля, 9 марта, 30 января, храмовые главы 35, 36). Малое повечерие совершается во все дни не в посту, а в посту тогда, когда не положено великого повечерия. Иногда малое повечерие указано читать в келии (см. Типикон, среда и пятница 5-й седмицы Вел. поста). Утреннее повседневное богослужение |
| Лат. свободно передает 25 стих: «слава богатых, славных и бедных есть страх Божий». Между 24 и 25 стихами в Гр. гл. (70, 106, 248, Cpl. Сир.-екз.) поставлена еще следующая притча: «начало принятия (Богом) – страх Господень, а начало отвержения – упрямство и высокомерие». Р. 59 переводит эту притчу таким образом: «страх Божий пролагает путь к царскому достоинству, а упорство и гордость к потере оного». Πρσληφις означает скорее «принятие» человека Богом, чем «царское достоинство», как и κβολ «отвержение», подобно словам πρσλημφις и ποβολ в Рим. 11:15 : «аще бо отложение их примирение миру, что приятие?» Может быть, Р. 59 читал здесь πρ λξεως «перед получением по жребию» должности, как читается в 248, Cpl. (в 106: προλφεως), в связи с дальнейшим чтением там же: κβολ δ ρχς «устранение от должности», вместо κβολς δ ρχ «начало же отвержения». Ни в Евр. и Сир., ни в других списках Гр. этой притчи не имеется. 26–28 . Обладание страхом Божиим, как спутником мудрости, выше преимуществ богатства, знатности и даже свободы. «Не должно презирать разумного бедняка», т.е. человека мудрого и благочестивого, хотя бы он был и беден, – «и не должно восхвалять всякого нечестивца», хотя бы он был и богат, и знатен. «Князь, и господин, и судья пользуются почетом», по самому своему положению, «но нет выше человека, боящегося Бога», он пользуется всеобщим уважением не по страху и лести, а по свободному убеждению. Бывает так, что «разумному рабу служат и свободные, и умный человек, получая наставление, не ропщет», так как признает преимущество над собою раба-мудреца и пользуется его наставлениями, чтобы самому достигнуть мудрости (ср. 6:35–36). Та же мысль ο господстве разумного раба над свободными содержится и в Притч. 17:2 : «раб смыслен обладает владыки безумными». Нельзя не видеть в этих словах бен-Сира намека на положение евреев среди других народов в его время: живя среди языческих народов, евреи часто бедствовали, терпели нищету и преследование со стороны соседей, и в таком положении только благочестие, «страх Божий» был их преимуществом, возвышавшим их над богатыми и сильными поработителями. |
| 412 Prol. ad Tahl. I,PG.90, 256АВ, p.8 [p.n.II,27–28] (cap.quing.I,53); 249C,257B,260A,D. 261A, p.5,10,11,12 [p.n.II,24,29,30,31] (cap.quing.I,55,51,52); cp.Quaest. ad Tahl. XLIII,412D, p.98 [p.n.II,133] (cap.quing.II,33); 413A (II,34); LVIII,schol.21, 601D, p.198; LXI,628A, p.213 (cap.quing.IV,9,33); 629D, p.215. 414 Ep.2. PG.91, 397A, p.221 (cap.quing.I,31: γνοια, φιλαυτα, τυραννς); Quaest. ad Tahl. XLIX, schol.11, PG.90. 461A, p.125 [p.n.II,277] (cap.quing.II,77). Prol. ad Tahl. I,PG.90, 256C, p.9 [p.n.II,28] ( φιλαυτα δι οδνης). См. гл. «Аскетика», прим. 20–22. 415 Quaest. ad Tahl. XVI,PG.90, 301A, p.34 [p.n.II,61]; XXI,313B, p.42 [p.n.II, 71] (в отличие от или безукоризненных страстей); XXXIX, 393А-В, р.87 [p.n.II,122]; LI,481D, р.136 [p.n.II,171] (cap.quing.II,98); LIV, 513С, p.154 [p.n.II,187]; LV, 541A, p.168 [p.n.II,198]; schol.5, 560C, p.179 [p.n.II,320] (cap.quing.III,47); LXII,657C, p.231; LXIV, 708A, p.258; LXV, 769B, p.293. 416 Ambigua, PG.91, 1112B,1117A, f.138a,140b; 1132B, f.147a; Quaest. ad Tahl. LXII,PG.90, 657C, p.231; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A, p.327. Ep.1, PG.91, 384B, p.213. 418 Quaest. ad Tahl. XXXIII,PG.90. 373D-376A, p.77 [p.n.II,108–109] (cap.quing. II,10). Ambigua, PG.91, 1121B, f.142b; 1132A, f.147a. 422 Ambigua, PG.91, 1308C, f.222b; cp.1084D,1164A, f.125b,161b. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.91, 633B, p.217 (cap.quing.IV, 47). 423 Ambigua, PG.91, 1093A, f.129b. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628A, p.213 (cap.quing.IV,33); LVIII,schol.21, 601D, p.198 (cap.quing.IV,9); XLII,408B, p.95 [p.n.II,130]; cp Prol. ad Tahl. I,256A, p.8 [p.n.II,28]. св. Григорий Нисский , Or.cat. 8, PG.45, ЗЗА-В,36В; p.n.IV,28,30. – Вообще о первом грехе и его следствиях см. у св. Григория Нисского , De virgin. 12, PG.46, 373D-376A; p.n.VII,347 (удовольствие – начало падения, причина облечения в «мертвые кожи» и осуждения на рождение от брака). 424 Ambigua, PG.91, 1104А-В. 1156D-1157A, f.134a-b. 158b-159a; cp.Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 632D-633A, p.217. св. Григорий Богослов , Or.38, n.12, PG.36, 324C; p.n.III.3,201 (облечение в «кожаные одежды»). св. Григорий Нисский понимает «кожаные одежды», с одной строны, как подверженность смерти (Or. cat. 8, PG.45, ЗЗС; p.n.IV,29), как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть; De anima et resur., PG.46, 148C-149A; p.n.IV,316), с другой – как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.; De mortuis, PG 46, 524D; p.n.VII,518). О противоборстве стихий в теле ср. также св. Григория Нисского , De virgin. 22, PG.46, 404В; p.n.VII,380. |
| 37). Поскольку Иоаким «делал... зло пред Господом», он был взят в плен Навуходоносором и отведен в Вавилон (2 Езд 1. 39-40). Вслед за Иоакимом воцарился его сын, который здесь назван также Иоакимом (2 Езд 1. 43; в 2 Пар 36. 8-9 его имя - Иехония). Он нечестиво царствовал менее года и затем был отведен Навуходоносором в Вавилон (2 Езд 1. 44-45). Вместо него Навуходоносор «назначил царем Иудеи и Иерусалима Седекию» (2 Езд 1. 46). Этот царь правил 11 лет, «делал... зло пред Господом» и, наконец, решился, нарушив данную клятву, отложиться от Навуходоносора. Точно такую же нечестивую жизнь вели и «начальники народа и священников... превосходя во всех нечистотах всех язычников». Они насмехались над пророками и вестниками Бога (ν τος ϒϒλοις ατο), поэтому Он, «прогневавшись на народ Свой за нечестия, повелел восстать на них царям Халдейским». Город был разрушен, стены разорены, а храм сожжен. Уцелевших во время захвата города отвели в плен в Вавилон «до владычества Персов», что является исполнением пророчества Иеремии о том, что земля «будет субботствовать» в течение 70 лет (2 Езд 1. 47-58). Текст, в к-ром дается оценка правления благочестивого царя Иосии: «И направлены были по прямому пути (ρθθη) дела Иосии пред Господом» (2 Езд 1. 23), не имеет параллелей в др. библейских книгах. Во 2-й гл. рассказывается о том, как персид. царь Кир издал указ о возвращении евреев в Палестину и о восстановлении храма. Описывается передача храмовой утвари репатриантам и их путь в Иерусалим. Затем сообщается, что Артаксерксу был донос о восстановлении города и храма. Начало 2-й гл. (2 Езд 2. 1-15) отличается от параллельного евр. текста 1-й Книги Ездры и перевода LXX этой книги (Εσδρας Β). Так, в МТ есть выражение «Господь Бог небесный» ( - 1 Езд 1. 2), в Е. в. к.- «Господь Израиля, Господь Всевышний» ( κριος το Ισραηλ, κριος ψιστος - 2 Езд 2. 3), Септуагинта дает в этом месте перевод МТ (κριος θες το ορανο). Также и во мн. др. местах, где в МТ 1-й Книги Ездры и в переводе LXX стоит слово «Бог» ( ; θες), в Е. |
| Первым реконструировал древние И. д. М. Бонне (ActaAA. Vol. 2/1. P. 160-216). Он ошибочно включил в нее главы 1-17, а один фрагмент поместил в главах 87-105, тогда как на самом деле он должен находиться между главами 36 и 37. В издании Э. Жюно и Ж. Д. Кестли ( Junod, Kaestli. 1983) эти ошибки исправлены, но нумерация глав сохранена, так что порядок глав в их реконструкции И. д. следующий: 18-36, 87-105, 37-86, 106-115. Содержание Начало И. д. не сохранилось. Предполагается, что там, как и в «Деяниях ап. Фомы» (нач. III в.), описан момент распределения между апостолами стран для проповеди Благой вести, св. Иоанну доставалась пров. Асия ( Junod E. Origène, Eusèbe et la tradition sur la répartition des champs de mission des apôtres//Les Actes apocryphes des apôtres: Christianisme et monde païen. Gen., 1984. P. 233-248). Возможно, в начальной части говорилось и о его выборе обетов безбрачия и девства (сейчас об этом в гл. 113). Поскольку в гл. 18 описываются проводы ап. Иоанна Богослова из Милета обращенными им в христ. веру Демоником, его отцом Аристовулом, Клеобием и женой Маркелла, можно предполагать, что в первоначальной версии содержался рассказ о его деяниях в этом городе. В 1-м сохранившемся фрагменте (главы 18-36) после прихода ап. Иоанна из Милета в Эфес (гл. 18) помещены 3 эфесские истории. В главах 19-25 Иоанн Богослов воскрешает Клеопатру и ее умершего от горя мужа Ликомида, к-рые обращаются ко Христу. В главах 26-29 Ликомид заказывает художнику портрет св. Иоанна, но апостол смеется над этим изображением и говорит, что Ликомид должен отобразить в себе самом духовный портрет Иоанна. В главах 30-36 Иоанн собирает в эфесском театре старых жительниц города и исцеляет их от болезней. Далее в тексте лакуна. По-видимому, не сохранилась история Друзианы и Андроника (сюжетная канва может быть восстановлена по главам 87, 63, 73, 74 и 82 и по аллюзиям в Манихейской Псалтири (III в.)). Друзиана, обращенная Иоанном в христ. веру, отказывается от сожительства с мужем Андроником, к-рый запирает ее вместе с Иоанном в склепе. Христос является Друзиане в образах Иоанна и юноши и освобождает узников через 14 дней, после чего Андроник обращается ко Христу. |
| 1.3. ЕВ говорится, что однажды апостол Иоанн привез в дом Ирода рыбу. Его оставили там есть. «Спросил Иисус: «Как мог ты вкушать хлеб с язычниками?». Эта ошибка повторяется и в другом месте ЕВ. Разве мог апостол Варнава приписать Иисусу такие слова, когда общеизвестно, что Ирод был иудей, а не язычник. 2. Особый класс составляют ошибки, касающихся священных канонических текстов Ветхого Завета. Они поражают элементарным незнанием Писания. Варнава, получивший тщательное религиозное образование, прекрасно знал священные канонические тексты. В иудейских школах, которые появились в Палестине в I-м веке до Р.Х., упор делался на изучение Писания. Ученик к 12 годам должен был знать наизусть Пятикнижие Моисея. 2.1. В 5-й гл. говорится: «На восьмой день, согласно закону Божьему, взяли они младенца и принесли его в храм, дабы обрезать его». Речь идет о святых родителях Иисуса. Женщина, родившая сына, должна ждать 40 дней очищения: ни к чему священному не должна прикасаться и к святилищу не должна приходить, пока не исполнятся дни очищения ее (Лев.12:4). Установления об обрядовой чистоте строго соблюдались. Поэтому не возможно было, чтобы Пресвятая Богородица пришла в храм на 8-й день. У евангелиста Луки точно: А когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа (Лк.2:22). 2.2. Противоречие: «Варнава, апостол Иисуса Назарянина, называемого Христом, всем сущим под небесами желает мира и утешения» («Начало Благовествования об Иисусе, называемого Христом…»). В книге же упорно отрицается, что Иисус – Мессия (главы 42, 82, 97 и др.). По-видимому, автор не знает, что греческое слово Христос (Помазанник) совершенно тождественно слову Мессия (евр. Машиах). 2.3. В ЕВ читаем: «И обратился Иисус к пишущему сие: «Варнава, напиши же Евангелие мое» (гл.221); «Иисус ответил: «Не огорчайся, Варнава, ибо те, кого Бог избрал…» (гл.19). Иисус Христос не мог к нему так обращаться. Его звали Иосия, а имя Варнава (евр. Бар-Набба) дали ему апостолы после вознесения Господа нашего Иисуса Христа: Так Иосия, прозванный от Апостолов Варнавою, что значит – сын утешения, левит, родом Кипрянин, у которого была своя земля, продав ее, принес деньги и положил к ногам Апостолов (Деян.4:36-37). |
| «Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» (Ориген). Простецы обвиняли философов в «разделении Троицы», в проповеди о «двух и даже трех богах». «Мы,— говорили они,— стоим за монархию» (manarchiam tenemus)! В Малой Асии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов35, возвещавших пришествие и глаголы Св. Духа Утешителя (Параклита), повела к появлению »алогов»36, или «бессловесников», которые отвергали четвертое евангелие, Апокалипсис и Послания Иоанна, а тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Асии перебрался в Рим (ок. 190 г.) некий Феодот Кожевник37, который и положил начало так называемому динамическому монархианст-ву, или адоптианству, развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном (ок. 230—270 гг.) и — с наибольшим блеском и силой — Павлом Самосатским (ок. 250—272 гг.). Феодотиане были людьми учеными, «прилежно занимались геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворили». Из всякого текста Писания они старались сделать какой-нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный (Тертуллиан). Полагая, что Писание надо «исправить» (стр. 36, 37), они «наложили свои руки» и на него и составили «проверенные» тексты Священных книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля — как единое, абсолютно внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, по мнению феодотиан, был «простым человеком», отличавшимся от прочих людей лишь «добродетелью» как неким стойким и соответствующим Его назначению состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой жизни получил «высшую силу» (δναμις); но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков. Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о «некой великой силе», которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека. Мельхиседек — посредник между Богом и ангелами, Христос — между Богом и людьми (ср. гл. I). |
| 15 Февраля 1822 г. Александро-Свирский монастырь. О. Г. и о. I. написанныя сии статьи с Божиею помощью нужно исполнити: Во первых пренужно прощения просить у о. Игумена за преслушание, что не пошел считать кружечной суммы, и дабы впредь, с помощию Божиею, когда позовут, быть готовым. О. И. за самочинную покупку и за преслушание прежде назначенной о. Игуменом епитимии должно потщиться, испросив у него благословения на трапезе, выполнить. В какое послушание не положены, то должны мы свой стих помнити, а в посторонния другия отнюдь не мешаться. Без благословения о. Игумена, или от него кому поручено будет правление, таймечно, как для себя, так и для прочих никаковых вещей не покупать; поелику сие вменяется в святотатство, как о сем пишет Святый Симеон новый Богослов в гл. 56-й. В волю Божии всегда должно располагатися; а как волю Божию познати о том со смирением старших отец или братии вопрошати, о чем пишет Св. Иоанн Лествичник в слове 26, о разсуждении благоразсудном, в начала слова. Без благословения о. Игумена, или кому начальство поручено будет, по тюрьмам и больницам мирским для посещения не ходить; а равно и ко своим единоградцам, мирским людям, без благословения отнюдь не таскаться. В келлии двум полезнее сидети, нежели единому, но только с единомысленным и в мудровании согласным. При помощи Божией всевозможно должны стараться на обеды не ходити, — кроме разве когда необходимо случится по великой нужде, по приказанию о. Игумена, или по нужде в дороге. Начальствующих и прочую братию всевозможно, при помощи Божией, стараться ни в каких подозрениях не зазорить и не осуждать. Аще случится, яко человеку, кому провинитися: то должно вскоре раскаятися и полагати начало. В книге Св. Исаака Сирина приискать нижеписанныя слова и со вниманием прочитати. В слове 30 в конце: яко не подобает прекословити помыслом лукавым; но возверзати себе на Бога, и проч. В слове 36 в конце: не Дух Божий живет во иже в покои пребывающих, но диавол и проч. |
| В гл. X к занимающей нас теме относится отрывок стт. 1–18. Образ овец и пасущего (слово ποιμ ν больше не употребляется) снова возвращается в той же главе в стт. 26–30. С толкованием отрывка X 1–18 связана хорошо известная трудность. Приточный образ стт. I слл. состоит в том, что пастырь входит дверью. Между тем, в дальнейшем утверждается в одно и то же время, что Иисус есть пастырь (стт. 11, 14, а по смыслу и стт. 2–5) и та дверь, которою пастырь входит (стт. 7, 9). Трудность эту почувствовали, вероятно, уже древние. В верхнеегипетском переводе ст. 7 стоит не «дверь», а «пастырь». Но вариант этот не дает выхода, поскольку в ст. 9 остается «дверь». Бультман считает стт. 7 и 9 редакционными вставками евангелиста 3 , и вообще перекраивает наш отрывок, как он перекраивает и другие части Евангелия от Иоанна. Как известно, перекройка эта, неизбежно субъективная, но в наше время постоянно предлагаемая, вызвала справедливую критику Додда 4 , который сумел понять Евангелие от Иоанна, как органическое единство, отправляясь от традиционного порядка текста, находящего поддержку и в древних рукописях. И вообще та трудность, о которой идет речь, есть трудность мнимая. Дело идет о явлении, с которым мы повторно встречаемся в Новом Завете. Напомню, в общем контексте Мф. XIII, толкование притчи о сеятеле (стт. 19–23), с одной стороны, и притчи о плевелах (стт. 36–43), с другой стороны. В первом семя есть слово о Царстве (ср. ст. 19 слл.), а почва, на которую оно падает, – образ разных состояний человеческой души. Во втором случае поле есть мир, а доброе семя – сыны Царства (ср. ст. 38 слл.). Значит ли это, что первым толкованием исключается второе, или наоборот? Некоторые так думают 5 . Но эту точку зрения едва ли можно защищать. Случай, который представляет толкование двух вышеупомянутых притч, в Новом Завете отнюдь не единичный. Еще разительнее начало Puмл VII . В ст. 1 речь идет о власти закона над человеком, пока человек жив. Смерть человека есть освобождение его от закона. Эта мысль возвращается в ст. |
| Значение этого противоположения также не должно быть преувеличиваемо. Синоптическая история в рамках одного года умещается, но нельзя сказать, чтобы она этих рамок непременно требовала. Напротив. По свидетельству Мк. Мк.2:23 и сл., ученики, проходя полями, срывали колосья. Дело, очевидно, было летом. В том же Мк. немного дальше ( Мк.6:39 ) упоминается зеленая трава. О зеленой траве может быть речь только весной. Если в Мк. события рассказаны в хронологическом порядке, мы вынуждены согласиться с теми толкователями, которые события Мк. гл. 6 относят к следующему году земного служения Христова. В науке было указано, что приблизительное определение возраста Иисуса, когда Он начинал Свое служение, в Лк. Мк.3:23 , было бы совершенно непонятно, если бы, по мнению евангелиста, это служение должно было закончиться до истечения года. Тем не менее, непосредственное впечатление, возникающее при сравнении Ин. и Евангелий синоптических, данная нами формула передает точно: у синоптиков – год, у Иоанна – два и даже больше. Это общее различие осложняется различиями в частностях. Вопрос возникает о датах отдельных событий евангельской истории, как они устанавливаются у синоптиков и у Иоанна. Нескольких примеров будет достаточно. Начало общественного служения Христа Спасителя синоптики (Мк. Мк.1:14 ; ср. Мф. Мк.4:12 и сл.) относят к тому моменту, когда Иоанн Креститель был заключен в узы. Из четвертого Евангелия ( Мк.3:22 и сл., ср. 4:1) вытекает, что Иоанн пребывал еще на свободе, когда Господь уже проходил Свое служение. Другой пример. По свидетельству синоптиков, последняя трапеза Господа с учениками была трапеза пасхальная (ср. Мф. Мк.26:17 и сл., Мк. Мк.14:12 и сл., Лк. Мк.22:7 и сл.), иными словами, распятие Его совершилось 15-го Нисана, на другой день после иудейской Пасхи. По свидетельству Ин. ( Мк.18:28 ), иудейские начальники, предавая Иисуса Пилату, не вошли в Преторию во избежание осквернения, которое не позволило бы им вкушать пасху. Пасха – предстояла. С другой стороны, тот факт, что воины застали Иисуса умершим и не перебили у Него голеней, наводит евангелиста на мысль о пасхальном агнце, кость которого не сокрушалась ( Мк.19:36 ). |
|
|
