| По вопросу о поведении белого духовенства следуете отметить 77–81 главы, где идет речь о вдовых священниках и диаконах. Собор приводит предшествовавшие постановления по этому предмету русских пастырей – митрополитов Петра и Фотия и московского собора 1503 года и подтверждает их силу. Он упоминает о патрахильных и орарных грамотах, которые должны были брать у епископов вдовые священники и диаконы незазорного поведения, состоящие на причетнических вакансиях, и излагает содержание этих грамот (вопр. 24. отв. гл. 8 и 12). По вопросу о монастырской дисциплине можно отметить след. пункты. Собор внушает, чтобы от желающих искренно посвятить себя иноческой жизни „не истязовати ничтоже» т. е. не требовать известного определенного вклада как необходимого условия принятия в монастырь, а дозволяет принимать от них только то, что они сами дадут по своей силе (гл. 50). Настоятели монастырей должны назначаться по прошению монастырской братии, по, избрании местного архиерея и по царскому слову и совету (гл. 86). Собор осуждает обычай многих монахов строить без нужды по собственному произволу пустыньки по селам и предписывает причислять такие пустыньки к другим монастырям или приходским церквам, а на будущее время устроять монастыри и пустыни не иначе, как царскою властью и по благословению местного епископа (гл. 85). В жизни мирян собор нашел много суеверий и языческих обычаев, а с другой стороны не мало отступлений от христианских отеческих обычаев и увлечений иностранными обычаями в пище, одежде и пр. В числе таких обычаев подвергается осуждению собора брадобритие (гл. 91–93. 39–40). Постановления Стоглавого собора касательно церковного управления относятся гл. обр. к трем пунктам: 1) к порядку назначения на должности приходских священников и диаконов 2) к усилению надзора за низшим клиром и 3) к церковному суду над клириками. Поводом к соборному рассуждению о назначении священников и диаконов были беспорядки, замеченные в этом отношении в Новгороде и Пскове. В Новгороде, говорится в деяниях собора, в попы и диаконы и низшие клирики уличане к церкви принимают и на них емлют деньги великие, да с тем идут ко владыке всею улицею; а только владыка попа пришлет к которой церкви, хотя грамоте горазд и чувствен, а только многих денег уличанам не даст, и они его не примут. |
| Толкование на Песню песней 3: PG 13, 145D; ср. Беседа 2-я на Песню песней: Sources chretiennes, 37. Paris, 1953, p. 87 – в дальнейшем эта серия будет обозначаться заглавными буквами: SC с указанием тома и страницы). «Глаза твои – голуби», – пишет в комментарии на Песню песней Феодорит Киррский (I 15; II 10), – «это значит духовные, потому что Дух посетил невесту и вселился в нее в облике голубя» (PG 81, 28 слл.). 129 «Претерпение незнания», или «непознающее состояние» (το πασχειν αγνωστως) – это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение «недоумения» (амехании). 133 Ориген , переводя в сочинении «Против Келса» (I 48: PG II, 749АВ) некоторые выражения из книг Соломона ( Притч. 2, 5 : ср. 5, 2: Прем. 7, 22–25 ), ввел понятие «Божие чувство» (у 70-ти толковников – «познание Божие», «чувство устен», «дух разума»). Ориген говорил о восхождении от чувственных вещей к «Божиим чувствам» (Комментарий на Евангелие от Иоанна 10, 40 ; PG 14, 385С): «Как у тела есть различные чувства, так среди чувств, которые Соломон называет Божиими, одно есть видящая и созерцающая сила души, другое – способность вкушать и воспринимать свойства умопостигаемой пищи» (там же, 20, 43; PG 14, 676В; ср. Против Келса 7, 39: PG II, 1476С). Понятие «Божие чувство», соединяющее несовместимые вещи, – непосредственное ощущение, которое во всей философии считалось земным и плотским делом, и непостижимую запредельность Бога, – есть у св. Григория Нисского (Беседа 9 на Песню песней: PG 44, 951С), у св. Максима Исповедника (Недоуменные вопросы: PG 91, 1248В). Сочетание «умное чувство», а также «духовное чувство», близкое к «Божьему чувству», употреблял Диадох Фотики йский , говоря о любви, которая «умным чувством исследует невидимое» (О духовном совершенстве 1: ed. 1. E. Weis – Liebersdorf, Leipzig, 1912, p. 65; см. также Главы 15: des Places, 92). 148 Чтение из 3-й книги Царств ( 3Цар.19:13 ) входит в службу праздника Преображения Господня 6 августа. |
| Увещание 2. А. Кураев. Протестантам о Православии. Киев, Киево-Печерская Лавра, 1998. С. 247. Правило 91. Из 27 главы его книги о Святом Духе, к блаженному Амфилохию. Ответ князю Антиоху. Вопрос 37. Откуда всё это появилось? Глава «Церковное пение». Двадцать веков христианства. Т. I, с. 143. М.В. Иванов (прим. С.К. – Руководитель отдела богословия и катехизации ВСЕХБ). Баптисты отвечают. Настольная книга священнослужителя. Т. I, с. 6. http://blagovam.org/media.php?tid=1812 . 39-я мин. 1-й лекции. Настольная книга священнослужителя. Т. V, с. 382. Педагог. Кн. 2/4. Православная Церковь в её таинствах, богослужении, обрядах и требах. С. 458–459. http://polystavrion.com/?page_id=27 Статья «Аароново благословение». Во свете Писания. Гл. «Святая литургия». О Божественных именах. Гл. 1/1. Глава 11. Об употреблении вина Хорошо известно, что Православие позволяет употребление вина, в то время как многие протестанты, в частности менониты и постсоветские баптисты, категорически запрещают винопитие. Баптисты прямо говорят: «Употребление хмельных напитков, даже в незначительном количестве, противно христианскому учению» . О том же пишет и Е. Пушков: «В заключение раздела хочется убедить читателя, что не только «упиваться», но и «выпивать» – грех» . Также и методисты требуют «не пробовать ни глотка любого вида спиртного, если это не предписано врачом» . Итак, в настоящей главе нам нужно ответить, в общем-то, на один простой вопрос: позволительно ли христианам употребление вина и спиртных напитков? Нужно напомнить, что протестанты не просто заявляют – они кричат о том, что основывают всё своё учение на Библии. Поэтому для начала нужно рассмотреть, что говорит Св. Писание о данном вопросе. Неемия свидетельствует, что за его столом, когда он кормил строителей Иерусалимских стен, «издерживалось множество всякого вина» ( Неем.5:18 ). Пророк Давид говорит вовсе не в осудительном смысле о том, что « вино веселит сердце человека » ( Пс.103:15 ; ср. Еккл.10:19 ), поставляя вино в список даров Божиих человеку. |
| 1481C; р. п., с.157,158. 725 Cap. de charitate II,19; III,43 [р. п. I,109,126]. Ep.14, PG.91, 537D-540A, p.309–310. Преп. Исихий, Cap. de temperantia I,21, PG.93, 1488A, с.161; преп. Марк Подвижник, De his qui putant 87,88 (94,95), PG.65, 944A; р. п., с.59. Преп. Максим (как это ни странно) ничего не говорит о молитве Иисусовой, о чем так много говорят уже преп. Исихий и блаж. Диадох. 726 Cap. de charitate II,25,34; I,36,34 [р. п. I,110,112,99]. Cap. theol. I,37: II,26 [р. п. I, 221. 239]. Ambigua, PG.91, 1237C, f.194a. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 512A, p.152 [р. п. II, 185]; LV, 544C, p.169–170 [р. п. II,200] (cap. quing. III,51: περι τεσσρων απαθειων). Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 27. 28 (29. 30), PG 65, 936A; р. п., с.48; блаж Диадох, гл.35, с.112. 727 Expositio in psalm. LIX, PG 90, 861C, p.338 [р. п. I,210]. О созерцании см. ниже, в начале главы»Естественное созерцание». 728 Сар. de charitate I,1; IV,91 [p. n I,97,144]. Cap. quing. I,17. Блаж. Диадох, гл.1, с.22. 729 Сар. de charitate II,25; III,68; I,2 [р. п. I,110,129–130,97]. 730 Ibid. I,1.5.7.8.43; III,50 [р. п. I,97,100]. По Евагрию, любовь — цель практического любомудрия (Cap pract. 56, PG.40, 1233С; р. п., с.578 [с.109, гл.84]). Такой же взгляд находим и у преп. Марка: любовь — последняя по порядку, но высшая по достоинству добродетель (De his qui putant 35(37), PG.65, 936B; р. п., с.49); нет ничего выше любви божественной (ibid. 89 (96), 944А; р. п., с.59=Cap, de charitate I,9 [р. п., I,97]). Ср. у аввы Дорофея, Doctrina XIV, 2, PG.88, 1776В; р. п., с.167. 731 Cap. de charitate II,48 [р. п.1,114]. Ер.2, PG.91,397B, р.221–222 (cap. quing. 1,32). 732 Cap. de charitate I,10,12 [р. п. I,97,98]. Cap. theol. I,39 [р. п. I,221]. Ambigua, PG 91, 1249B, f.199a. Блаж. Диадох, гл.1. 14,91, с.23,38–39,478–481. 733 Сар. de charitate I,4.7; III,50 [р. п. I,97,127] Ep.12, PG.91, 508A, p.289. Cap. theol. II,9 [р. п. I, 235]. 734 Ep.14, PG.91, 533B, p.307 Cp. Cap. de charitate IV,90; I,23 [р. п. I,144,98]. 735 Ep.2, PG.91, 393C-396A, p.220. |
| carit. (Главы о любви) – Capita de caritate, ed. A. Ceresa-Gastaldo [Massimo confessore. Capitoli sulla carità, Rome, 1963]; Capita de caritate=PG 90, 960–1080. disp. Pyrr. (Диспут с Пирром или Диспут) – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introd., texte crit., trad. et notes par M. Doucet, Montréal, 1972 (Thèse ronéotypée). ep. (Письма) – Epistulae XLV=PG 91, 364–649, ed. Combefis. exp. Ps. 59 (Толкование на 59 псалом) – Expositio in Psalmum LIX, ed. P. van Deun [Maximi confessoris opuscula exegetica duo, Turnhout, 1991 (Corpus Christianorum, Series Graeca 23)]. lib. ascet. (Главы подвижнические) – Liber asceticus, ed. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florence, 1931]; Liber asceticus=PG 90, 912–956, ed. Combefis. myst. (Мистагогия) – Mystagogia, ed. R. Cantarella [S. Massimo Confessore, La mistagogia ed altri scritti, Florence, 1931]; Mystagogia=PG 91, 657– 718, ed. Combefis. opusc. (Богословско-полемические сочинения) – Opuscula Theologica et Polemica=PG 91, 9–285, ed. Combefis. or. dom. (Толкование на молитву Господню) – Expositio orationis dominicae, ed. P. van Deun [Maximi confessoris opuscula exegetica duo, Turnhout, 1991, p. 27–73 (Corpus Christianorum, Series Graeca 23)]; Maximus Confessor, Verklaring van het Onze Vader [Uit het Grieks vertaald, ingeleid en toegelicht door P. Van Deun, Bonheiden, 1993 (Kerkvaderteksten met commentaar 10)]; Expositio orationis dominicae=PG 90, 872–909C, ed. Combefis. qu. dub. (Вопросы и недоумения) – Quaestiones et dubia, ed. J. H. Declerck [Maximi confessoris quaestiones et dubia, Turnhout, 1982 (Corpus Christianorum, Series Graeca 10)]. Thal. (Вопросоответы к Фалассию) – Quaestiones ad Thalassium, ed. C. Laga, C. Steel [Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, 2 vols., Turnhout, vol. 1, 1980; vol. 2, 1990 (Corpus Christianorum, Series Graeca 7, 22)]; Quaestiones ad Thalassium=PG 90, 244–785, ed. Combefis. comm. (Воспоминание или Краткая история о том, что было сделано против блаженного Мартина, папы Римского, и святого Максима и тех, кто был с ним) – Theodore Spudaeus, Hypomnesticum (Greek), ed. P. Allen and B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 197–227 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; repr. Maximus Confessor 2002, p. 148–170. |
| 37 Подробное обсуждение коренных различий между Максимом и Евагрием в этом отношении см. в: P. Sherwood, St Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Chanty, 1955, особ. p. 92 и 237 f.; а также L. Thunberg, Microcosm and Mediator, особ. p. 404 ff. 39 Рус. пер.: Э. Левинас, «Тотальность и бесконечное» (пер. с фр. И. С. Вдовиной), в: Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – Прим. пер. 42 Другая значительная трудность при соединении Бога и мира посредством ума (νος) сопряжена со свободой Бога: если связь между Богом и миром следует усматривать в логосах Бога как Его «мыслях», то умопостигаемый мир должен рассматриваться как по меньшей мере сосуществующий с Ним. Ср. со сн. 10–11. 43 Букв, «сущих» (τ ντα у Максима); «а being» мы переводим как «существо», когда подразумеваются преимущественно живые существа, или как «сущее» (в смысле конкретного сущего), когда речь идет и о неживой природе; соответственно, «beings» (т. е. множественное число) – «существа», «сущие». См. также прим. пер., следующее за сн. 121 в этой главе. – Прим. пер. 44 Превосходное рассмотрение этого аспекта богословия св. Максима см. в: L. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 51 ff. 45 Διαφορ конститутивна (συστατικ) для существ. См. Theol. Polem. [Малыебогословские и полемические сочинения] 21 (PG 91, 249С) и Атв. [Амбигвы] 67 (PG 91, 1400С). 46 Максим, Ер. [Письма] 15 (PG 91, 553D): διαφορ προσωπικ [личностное различие]. Ср. Василий Вел., Adv. Еип. [Против Евномия] 1.19 (PG 29, 556В). 48 Quaest. Thai. [Вопросоответы к Фалассию] 35 (PG 90, 377С); Cap. theol. есоп. [Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия] 2,10 (PG 90, 1129А). 50 Основная идея Максима – это представление об окончательном соединении всей твари в Воплощенном Слове, однако без поглощения многообразия творения единством. См. важные замечания Л. Тунберга (Microcosm and Mediator, p. 434–435). 51 Это различение восходит к каппадокийским отцам, однако ключевым в богословии его делает именно Максим. |
| Числа (20:22–21:35) Bartlett, J. R. «Conquest of Sihon " s Kingdom: A Literary Re-examination». JBL 97 (1978): 347–351. . «Historical Reference of Numbers XXI: 27–30». PEQ 101 (1969): 94–100. . «Sihon and Og of the Amorites». VT20 (1970): 257–277. Borass, R. S. «Of Serpents and Gods». Dialog 17 (1978): 273–279. Christensen, D. L. « Num 21:14–15 and the Book of the Wars of Yahweh». CB0 36 (1974): 359–360. Coats, G. W. «Conquest Traditions in the Wilderness Theme». JBL 95 (1976): 177–190. . Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 115–124. Culley, R. C. Studies in the Structure of Hebrew Narrative. Semeia Supplements. Philadelphia: Fortress, 1976, c. 102–104. Fretheim, T. E. «Life in the Wilderness». Dialog 17 (1978): 266–272. Gunn, D. M. « " Battle Report»; Oral or Scribal Convention?» JBL 93 (1974): 513–518. Joines, K. R. Serpent Symbolism in the Old Testament: A Linguistic, Archaeological, and Literary Study. Haddon field, NJ: Haddonfield House, 1974. Van Seters, J. «The Conquest fashion’s Kingdom: A Literary Examination». JBL 91 (1972): 182–197. . «Once Again – The Conquest of Sihon " s Kingdom». JBL 99 (1980): 117–119. . «Oral Patterns or Literary Conventions in Biblical Narrative». Semeia 5 (1976): 139–154. Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 551–567. Yohanan, A. «Nothing Early and Nothing Late: Re-writing Israel " s Conquest». BA 39 (1976): 55–76, особенно c. 71–73. Числа (22–24) Albright, W. F. «The Oracles of Balaam». JBL 63 (1944): 207–233. . «Balaam». EncJud A (1971): 121–123. Coats, G. W. «Balaam: Sinner or Saint?» BRes 17 (1972): 21–29. Craigie, P. C. «The Conquest and Early Elebrew Poetry». ТВ 20 (1969): 76–94. Eloftijzer, J. «Prophet Balaam in a 6“ Century Aramaic Inscription». BA 39 (1976): 11–17. Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 84–91. Long, B. O. «Two Questions and Answer Schemata in the Prophets». JBL 90 (1971): 129–139. |
| 121 Подробнее см. в: Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 209. См., однако: Hodges Z. C. The Angel at Bethesda. P. 39 (автор приводит многочисленные аргументы в пользу аутентичности текста). 130 Перечень 39 запрещенных в субботу видов работ см. в: Вавилонский Талмуд. Шаббат. Лист 73а–75б. Т. 9. С. 513–527. 133 Об аборте упоминают: с сочувствием Платон (Государство. V, 461c. С. 237) и Аристотель (Политика. VII, 14, 10. С. 624), с негодованием – Овидий (Любовные элегии. II, 14. С. 38). 134 См., напр.: «Когда женщина трудно рожает, то плод разрезают во чреве ее и вынимают членами, ибо ее жизнь имеет преимущество перед его жизнью; когда же вышла большая часть его, то до него не касаются, ибо не оттесняют одной души перед другой» (т. е. в этом случае обе жизни имеют равную ценность) (Мишна и Тосефта. Т. 6. С. 223). 135 Евангелисты ничего не говорят о характере кровотечения у женщины, однако подразумевается, что оно было менструальным. См., в частности: Wilkinson Duran N. The Power of Disorder. P. 90–91. 136 Последующая иудейская традиция пошла по пути дальнейшей детализации правил, касающихся женской нечистоты: если в книге Левит им посвящена половина главы, то в трактате Маймонида (1138–1204) «Мишне Тора» они занимают около 75 страниц. См.: Моше бен Маймон (Маймонид). Мишне Тора. Книга Святость. С. 44–120. 139 Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. 7, 2 (Commentaire de l’Évangile. P. 88). Рус. пер.: С. 101. 141 Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. 7, 6 (Commentaire de l’Évangile. P. 90). Рус. пер.: С. 103. 142 Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста. 31, 1 (PG 57, 371). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 341. 144 Подробнее о связи между представлением о Сыне Давидовом как обетованном Мессии и исцелениями см., в частности: Novakovic L. Messiah, the Healer of the Sick. P. 77–123. 146 Марк Подвижник. О законе духовном. 11 (PG 65, 908). Рус. пер.: С. 10 (по нумерации русского перевода это главы 13–14). 157 Представим, что на дороге сталкиваются три автомобиля и из них выскакивают водители и пассажиры. Несколько человек становятся свидетелями сцены. Один стоял на перекрестке, другой на автобусной остановке, третий шел мимо и лишь случайно заметил то, что происходило. Восстанавливая события по памяти, один скажет, что черный «мерседес» на полном ходу обгонял зеленый «фольксваген», а на обочине стояла красная «тойота». Другие по-иному опишут цвета и траекторию движения машин. Один свидетель скажет, что из «мерседеса» выскочило три пассажира, из «фольксвагена» два, а из «тойоты» четыре; другой назовет иное число лиц. |
| Для автора книги Еноха дело было не так ясно: тяготея к дуализму, т. е. к представлению двух эпох, он никак не может разграничить их; поэтому в символической истории он говорит только о временах Мессии, причем представляет их в условиях исключительно земного существования (Ен. 90:28–38); напротив в седминном апокалипсисе речь идет главным образом только о жизни будущего века (Ен. 91:12–18); а в притчах (37–70 гл.) мессиология и эсхатология настолько перепутываются, что почти совсем нельзя разграничить их. Впрочем и в этих притчах заметны проблески дуалистического понимания: там, где действующим лицом является Мессия, там имеются в виду главным образом условия земной жизни 427 ; где в качестве Судии является сам Бог (Господь духов и Глава дней), там речь идет преимущественно о будущей жизни за пределами настоящего мира или же на обновленной земле (39 гл.). 428 В апокалипсисе Варуха нет ни определенности 3-ей книги Ездры, ни колебания и спутанности книги Еноха: но очевидно псевдо-Варух склонен смотреть на мессианские времена, как на подготовительный только период к будущей вечной жизни. Третья особенность мессианских чаяний позднейшего иудейства заключается в некоторого рода трансцедентном характере иудейских представлений о царстве Мессии. Несмотря на то, что палестинские иудеи слишком буквально и конкретно поняли пророческие обетования о временах Мессии, они однако представляли блага грядущего царства не естественным только результатом земных отношений, но и сверх-мирным даром, сходящим с небес. С особенной силой воззрение это выразилось в талмудических писаниях, в которых говорится, что новый Иерусалим, храм и век блага грядущего царства Мессии предсуществуют на небе, так что с наступлением определенного времени они будут только сведены с неба на землю, чтобы сделаться предметом обладания спасенного Израиля. Но зародыш этих воззрений замечается уже и в апокрифической письменности. По представлению например автора книги Еноха будущее царство Мессии со всеми его благами предсуществует, по крайней мере идеально, в совершенно готовом виде на небе; Енох во время своего путешествия по небесным областям видел все тайны грядущего мессианского царства; здесь он лицом к лицу созерцал, как блаженствуют праведники в небесных жилищах возле ангелов, как Сын человеческий пребывает около Главы дней (Ветхого денми), как жаждущие пьют из источника мудрости и исполняются ею, – созерцал даже, как совершается суд над владыками земли и всеми грешниками (39, 41, 46 и 48 гл.); во время того же путешествия он видел обновленный Иерусалим (26 гл.), который после явления Мессии Господь низведет с неба на землю и поставит на место ныне существующего (Ен. |
| Главы 106–108 нужно рассматривать как заключение всей книги, или, лучше, приложение, состоящее из двух отделов: в первом рассказывается о чудесном рождении Ноя, а во втором – предлагаются краткие нравственные увещания и описание мест мучения грешников. Как видно из представленного краткого обзора книги, для характеристики мессианских и эсхатологических воззрений иудеев имеет наиболее важное значение 2 часть книги. Кроме того много ценных для нашей цели сведений заключается и в пятой части (92–105 гл.), во введении и некоторых других местах. Заслуживает особенного внимания учение книги Еноха о Мессии, на основании которого некоторые старались доказать даже её христианское происхождение 86 . Мессия является, по книге Еноха, как высший посредник между Богом и людьми и исполнитель Его планов. Он называется здесь даже «Сыном Божиим» (гл. 105:2) 87 , «Словом Божиим» (гл. 90:38) 88 , «Избранным» (гл. 52:6,9; 53:6), Праведным (гл. 38:2, 45:3, 4, 53:6), Мессией (гл. 48:10, 52:4), «Сыном Человеческим» (гл. 42:3, 48:2, 62:7, 63:11, 69:26; ср. Дан.7:13 ) 89 , «Сыном мужа» (гл. 69:29) 90 , «Сыном жены» (гл. 62:5) 91 . Мессии приписывается предсуществование (гл. 48:3–6) 92 и сверх натуральные свойства (гл. 48) 93 . Приточно Мессия изображается у Еноха под «белым тельцом» (гл. 90:37). – Правда Божия, существование которой Енох стремится доказать в своей книге, откроется на последнем суде, где грешники получат по делам достойное наказание, а праведники – награду (гл. 1, 5, 10, 38, 48:58). Совершителем суда является Сам Бог (гл. 1:3–4:8). Блаженство праведных то устрояет Сам Бог (гл. 1:8, 38:4, 58:6), то Мессия (гл. 45:4–5, 90:37); но в гл. 62:14 то и другое примиряется через указание на то, что «и Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим». Наиболее характерными местами в описании деятельности Мессии и блаженстве праведных следует признать следующие главы: 1:9, 5:6–9, 10:16–22, 11, 38:3–6, 39:5–9, 48:4, 50:2–3, 58:1–6, 60:5 94 ... В главе 48:4, например, читаем: «Он (Мессия) будет жезлом праведных и святых, чтобы они оперлись на Него и не падали; и Он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце». |
|
|
