| Датировка послания затруднена, она зависит от решения вопроса об идентификации данного апокрифа с тем, к-рый упоминается в каноне Муратори, а это в свою очередь связано также с проблемой маркионитского происхождения дошедшего текста Л. п. В научной лит-ре рассматривается 2 варианта решения проблемы: в каноне Муратори под названием Л. п. упоминается переименованное т. о. Послание к Ефесянам (такова уже позиция Тертуллиана) либо, если отказаться от тезиса о существовании неск. апокрифических посланий к Лаодикийцам, в каноне Муратори действительно говорится об отдельном Л. п., к-рое сохранилось на латыни. По мнению В. Шнеемельхера, 1-й вариант решения проблемы нельзя принять, т. к. Послание к Ефесянам в каноне Муратори также упоминается, а 2-й вариант не менее проблематичен, т. к. в известном лат. тексте Л. п. нет ничего, что указывало бы на его маркионитский характер, к-рый в свете сказанного о каноне Муратори можно было бы ожидать ( Schneemelcher. 1989. S. 43). Тезис о маркионитском происхождении Л. п. впервые сформулировал А. фон Гарнак ( Harnack. 1924. S. 149). В пользу своего тезиса он выдвинул следующие аргументы: во-первых, Л. п. начинается «монументальными» для идеологии Маркиона (Ibid. S. 141) словами из Послания к Галатам (1. 1), расположенными в самом начале маркионитского «Апостоликона»; во-вторых, Гарнак видит влияние идей Маркиона в ряде особенностей лат. текста Л. п.: в использовании в отличие от оригинального текста Фил 1. 3 (gratias ago deo meo) в 3-м стихе Л. п. сочетание gratias ago Christo; в употреблении понятий veritas evangelii и vita aeterna (дважды - стихи 5, 10); в добавлении quod a me praedicatur (ст. 4) и нек-рых др. По мнению Гарнака, автором Л. п. был ученик Маркиона, он опубликовал текст Л. п. между 160 и 190 гг. по-гречески и на латыни после того, как Посланию к Ефесянам вернули его прежнее название и наименование Л. п. вновь стало свободным. В той же группе учеников Маркиона были написаны и маркионитские аргументы к Павловым Посланиям. Гипотеза о маркионитском характере прологов к Павловым Посланиям, как и гипотеза об антимаркионитских прологах к Евангелиям, была подвергнута обоснованной критике ( Regul J. Die antimarkionitischen Evangelienprologe. Freiburg, 1969). Рим. община вряд ли могла неосознанно принять в свой канон маркионовские прологи, как предполагал Гарнак ( Schneemelcher. 1989. S. 43). По мнению Шнеемельхера, аргументы Гарнака не доказывают окончательно маркионитское происхождение Л. п.- составитель предложил текст-компиляцию и не воспользовался тем, что мог более развернуто представить свою богословскую т. зр. (Ibid. S. 42-43). В итоге аргументы Гарнака в пользу маркионитского происхождения Л. п. не были признаны убедительными. |
| Расстояние между верхней и нижней петлями может варьироваться, распространены варианты с близко расположенными петлями. Контактный тип, в к-ром петли плотно смыкаются , характерен для разных почерков Синайской Псалтири (см. Синайские находки 1975 г. ). Начертание глаголической буквы , согласно наиболее распространенной т. зр., послужило основой для начертаний еще 6 букв глаголицы: «ер» , «ерь» , «еры» , «ук» , «от» («омега») и «ижица» . В пермской азбуке, созданной свт. Стефаном в посл. четв. XIV в. для обращения в христианство финно-угорских народов, буква О имеет неск. вариантов начертания: стилизация начертания кириллической буквы без нижней части ; напоминающий латинские h и n ; подобный кириллическому Г . В рус. языке О употребляется в составе нек-рых сокращений: о.- остров, отец (перед именем или чином священнослужителя), ООН - Организация Объединенных Наций, ООО - об-во с ограниченной ответственностью. В кириллице, следующей за греко-визант. цифровой системой, О обозначает число 70. В глаголице, в которой числа обозначались буквами в порядке их следования в азбуке, имеет числовое значение 80. В числовой тайнописи, т. н. византийской, основанной на взаимозамене букв, имеющих числовое значение и составляющих в сумме предел порядка, О передается через Л («людие», числовое значение - 30) (70+30=100). В тайнописи «Лаодикийского послания» - «литореи в квадратах», смысл соотношения алфавитных рядов которой неясен, О 1-го ряда алфавита соотносится с («людие») 2-го ряда, а О 2-го ряда - с («слово») 1-го ряда. С предлогом «от» устойчиво связано во мн. древнейших слав. азбучных акростихах, напр., в молитвах «Аз преже о Господе Бозе начинаю вещати»: «От небесных пришед, спасе погибшее человечество» ( Демкова, Дробленкова. 1968. С. 58; Петров. 1894. С. 18), в др. редакции: «От небесных пришед, спасе погибшее человечество взиска» ( Амфилохий (Сергиевский-Казанцев). 1875. С. 141); «От небесных пришед, спасе ны, погибшее человечество» ( Кобяк. 1987. С. 148); «Аз есмь Бог»: «От небес снидох» ( Демкова, Дробленкова. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕККЛЕСИАСТА КНИГА [евр. , греч. Εκκλησιαστς; лат. Ecclesiastes], библейская книга; в христ. традиции входит в число учительных книг (см. в ст. Библия ), в иудейском каноне - в разд. «Писания» (агиографы). Наименование В евр. Библии книга названа именем предполагаемого автора ( - Еккл 1. 1, 2 и др.). Сохранились греч. (Κωλεθ - Orig. In Ps.//PG. 12. Col. 1084; Κωλεθ - Krüger. 2004. P. 38) и лат. (Coeleth - Seow. 1997. P. 3) транслитерации этого слова, однако в европ. традиции закрепился его греч. перевод (Εκκλησιαστς). Названия книги на мн. др. языках представляют собой передачу этого греч. слова (лат. Ecclesiastes, рус. Екклесиаст) либо попытку его перевода (нем. der Prediger - вариант M. Лютера ; англ. the Preacher - в нек-рых переводах; ср. полное название книги в синодальном переводе: «Книга Екклесиаста, или Проповедника»). Место в каноне По-видимому, Е. к. одной из последних была включена в евр. библейский канон. Это произошло, по мнению исследователей, в кон. I в. по Р. Х. (или, возможно, во II в.- Kr ü ger. 2004. Р. 33). Согласно традиц. в науке т. зр., важнейшим этапом в канонизации Е. к. была состоявшаяся на Ямнийском синедрионе дискуссия между соперничавшими школами Шаммая и Гиллеля ; более консервативные последователи Шаммая отрицали божественное происхождение Е. к., в то время как ученики Гиллеля отстаивали его ( Seow. 1997. P. 3-4). Решение синедриона, по-видимому, оставило вопрос открытым, т. к., по свидетельству блж. Иеронима , еще в IV в. некоторые иудеи полагали, что эту книгу не следует читать, поскольку в ней имеются слишком неортодоксальные суждения ( Hieron. In Eccl.//PL. 23. Col. 1115-1116). Аргументы против канонического статуса книги состояли в том, что ее учение якобы внутренне противоречиво, а также в ней имеются недопустимые взгляды (Когелет Рабба. 1. 3; 11. 9). Хотя тот факт, что ее автором считался Соломон, и сыграл важную роль в процессе канонизации, главным стало, по-видимому, не это (в противном случае и такие произведения, как Книга премудрости Соломона и Оды Соломона, также были бы включены в канон - Seow. 1997. P. 4). Иосиф Флавий , говоря о 22 книгах, признаваемых иудеями, делит их на «пять книг Моисея», 13 пророческих книг и 4 книги, содержащие «гимны Богу и наставления людям» (τσσαρες μνους ες τν θεν κα τος νθρποις ποθκας το βου περιχουσιν - Ios. Flav. Contr. Ap. I 38-41). «Гимны Богу» - это скорее всего Книга псалмов, в то время как «наставления людям» являются важной темой Книги притчей, Е. к. и Песни Песней Соломона ( Seow. 1997. P. 4); тем не менее в явном виде Е. к. Иосифом Флавием в качестве канонической не упоминается. |
| функциями космических начал. Для нек-рых досократиков неморальное З., претерпеваемое человеком в земной жизни, есть свидетельство того, что эта жизнь представляет собой наказание за некое прегрешение, предварительно допущенное душой. Эта концепция имеет, по-видимому, орфическое происхождение. Согласно орфическому мифу, после того как титаны растерзали и съели сына Зевса Диониса, Зевс испепелил их молнией, а из их останков произошел человеческий род (Orphicorum fragmenta/Hrsg. O. F. Kern. B., 1922. Fragm. 209-210, 220, 224). Т. о., человеческая природа изначально содержит в себе злое титаническое начало, заслуживающее возмездия и нуждающееся в искуплении (Ibid. Fragm. 210), к-рое осуществляется на протяжении многократных вселений души в различные тела (Ibid. Fragm. 224). За преступления, совершенные в течение каждой конкретной жизни, полагается наказание в Тартаре, предшествующее новому воплощению (Ibid. Fragm. 222, 230-231). Возникшее в этом контексте противопоставление бессмертной души и смертного тела (Ibid. Fragm. 228) и связанное с ним понимание тела (σμα) как «могилы» (σμα) души (Ibid. Fragm. 8) представляют собой первый в греч. традиции пример трактовки телесного бытия как чего-то сущностно дурного. Эти орфические мифологемы повлияли на пифагорейцев (DK. 44B14-15) и Эмпедокла (Ibid. 31B115, 119), а затем на платоническую традицию. В отличие от софистов и Сократа , преимущественно уделявших внимание этическому аспекту понятия З., Платон вновь обратился к вопросу о его происхождении и месте в космосе. Развивая моральную критику несовершенных антропоморфных богов традиц. мифологии, Платон противопоставил последней философскую концепцию абсолютно благого и совершенного божества, к-рое не может быть причиной какого бы то ни было З.: «Бог, раз он благ, не может быть причиной всего... он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей, а ко многому он не имеет отношения: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога» ( Plat. Resp. 379c; ср.: Idem. Leg. 900e). В этом варианте теодицеи очевидна дуалистическая тенденция, т. к. снятие с божества ответственности за З. оказывается здесь возможным только за счет возложения ее на разного рода альтернативные причины. |
| В научной лит-ре обсуждается также вопрос о литургическом использовании псалмов в К. о. По мнению нек-рых ученых, нет полной уверенности в том, что псалмы пелись за богослужением, а не просто изучались как Писание (Ibidem), тем более что в синагогальное богослужение псалмопение было включено относительно поздно ( Hoffman. 2003). В Кумране обнаружено по крайней мере 3 варианта собрания псалмов, к-рые отличаются от масоретской Псалтири ( Flint. 1997; Idem. 2006). Возможно, последовательность псалмов - Пс 104, 147, 105, 146, 148 и Пс 145, 135, 136 - была связана с их литургическим употреблением. Предполагается также использование за богослужением в К. о. песни Моисея 4Q44 (фрагмент Втор 32). Характерно, что все молитвы и гимны, к-рые могли иметь литургическое употребление в К. о., написаны на евр. языке. Молитвы на арамейском языке обычно псевдоэпиграфичны и включены в нарративный контекст. Они во многом продолжают традицию ветхозаветных молитв и, возможно, служили образцами для подражания и наставления, хотя в богослужении не использовались ( Machiela. 2012). А. А. Ткаченко Богословие К. о. Концепция предопределения Концепция предопределения привлекает внимание исследователей не только как существенный аспект богословия К. о., но и как один из факторов исторической идентификации этой общины. Свидетельства того, что кумраниты придерживались этой концепции, ставят в соответствие с сообщением Иосифа Флавия, к-рый указывал, что среди 3 описанных им палестинских сект I в. по Р. Х. ессеи отличались наибольшим радикализмом в учении о предопределении ( Тантлевский. 1994. С. 281-282). Последнее они распространяли на все события человеческой жизни: «Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения» ( Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9). На существование в К. о. веры в предопределение указывают 2 группы свидетельств (см. подробный перечень контекстов в: Тантлевский. 1994. С. 281-282). 1) К 1-й группе относятся тексты К. |
| Одним из вариантов этой теории является гипотеза Х. Лицмана, к-рый предположил, что первоначально А. включала в себя вступительный диалог, благодарение (по образцу иудейских застольных молитв), Sanctus и эпиклезу о «наполнении» хлеба и вина благодатью (аналогично 1-й эпиклезе александрийской и рим. А.), к к-рым впосл. были прибавлены (под влиянием «нового», по Лицману, богословия, отраженного в 1 Кор) institutio и молитва о принятии приношения, последней в А. появляется нисходящая эпиклеза. Теория Лицмана не объясняет разнообразия типов А.; не получила подтверждения и его предположение о имевшей якобы место смене одного богословия Евхаристии другим (L. Ligier). Теории, в общем сходные с гипотезой Лицмана (А. первоначально состояла только из благодарения или из благодарения, сопровождавшегося актом приношения хлеба и вина; впосл. под влиянием изменений в богословии к А. присоединяются institutio и эпиклеза), были предложены рядом совр. литургистов, в основном представителей протестант. деноминаций (Т. Таллей, Б. Спинкс, М. Джонсон и др.). Л. Буйе и Л. Лижье предположили, что текст А. является синтезом, во-первых, застольных иудейских благословений, во-вторых,- синагогальных благословений - «тефиллат амида» (евр. - молитвы, [произносимые] стоя; второе название - 18 благословений) и благословений, произносимых перед чтением «Шема Исраэль» (евр. - Слушай, Израиль... (Втор 6)). По их мнению, застольные благословения образовали первоначальную А., а синагогальные благословения вошли в службы вечерни и утрени («синагогального типа»). Впосл., во II-III вв., службы синагогального типа превращаются в 1-ю часть литургии, затем синагогальные и евхаристические благословения соединяются; примитивный тип слияния, когда благословения просто поставлены рядом, можно наблюдать в рим., вост.-сир., александрийских А.; анатолийские А. являются плодом переработки более примитивных А. с целью придания им логичной и законченной формы (IV в.). Institutio и анамнесис, по Буйе и Лижье,- христ. аналог иудейского «зиккарон» (евр. - память, воспоминание) - вставки в застольные благословения и в тефиллат, добавляемой по субботам и праздникам (см. изложение теории в книге М. Арранца). Предложенная схема представляется достаточно искусственной; кроме того, она предполагает существование уже в кон. I в., когда произошел окончательный разрыв христианства и иудейства, относительно стабильного текста молитв синагогального культа, но в это время он еще вряд ли существовал (Tz. Zahavy). Параллели, к-рые Буйе находит между порядком иудейских благословений и порядком нек-рых А., не всегда выглядят достаточно убедительно. |
| В рус. и церковнослав. языках К обозначает звуки [к] и [к " ]: кошка, кит, После букв, обозначающих согласные звуки, парные по твердости-мягкости, К обозначает твердость этих звуков: улыбка, В рус. языке на стыке слов в позиции перед буквами, обозначающими звонкие согласные звуки, К обозначает звук [г]: к другу [гд]. В церковнослав. языке сочетание звуков [кс] обозначается также буквой («кси»), которая употребляется только в заимствованных словах (см. ниже). Начертание К в кириллице восходит к унциальному варианту греч. буквы «каппа» ( ), к-рая по рисунку представляет собой зеркальное отражение финик. знака «каф» («ладонь») . Различие начертаний К в древнейших слав. памятниках определяется степенью близости правой изогнутой части буквы к мачте. В уставных почерках основными являлись 2 варианта написания: сомкнутый, при к-ром правая часть соединена с мачтой,- , и разомкнутый, с правой частью, отдаленной от мачты,- . Древнейшим является разомкнутое начертание (Битольская надпись, Супрасльский сборник , Листки Ундольского ), при этом изогнутая правая часть может быть отдалена от мачты настолько, что буква выглядит как I со слегка наклоненной Г - (Надпись царя Самуила , Саввина книга , Энинский Апостол ) или как I и C - (Слепченский Апостол (см. Слепченские Триодь и Апостол ), Врачанское Евангелие и др.). Разомкнутое начертание преобладает в уставе XI-XIV вв. с определенными вариациями правой части: формы изгиба - плавной или изломанной, места изгиба - посередине буквы или выше, излома на нижней косой и др.- . В старейших кириллических памятниках встречается «висящее К» - начертание с косой, к-рая не касается линии строки (Саввина книга, Добромирово Евангелие , Листки Ундольского, Слепченская Триодь, Милятино Евангелие). C XI в. наблюдаются также начертания с нижней косой, изогнутой к мачте, т. е. не наружу, а внутрь,- (Листки Ундольского, Энинский Апостол, Мирославово Евангелие и мн. рус. рукописи XII-XIII вв.: Мстиславово Евангелие, Кондакарь 1207 г. и др.). Такое начертание часто встречается и в среднеболг. памятниках и характерно для нек-рых рукописей с «народными почерками». Оно представлено в Охридском Апостоле , Битольской Триоди , Болонской Псалтири , Струмицком Апостоле (Шафарика), Кюстендилском палимпсесте и др., а также в Тырновской надписи Иоанна Асеня II 1230 г. В XIII в. появляются начертания с правой частью, изогнутой в виде вытянутой лат. буквы S, (Апостольские послания с толкованиями 1220 г.). В XIII в. отмечается сокращение верхней части буквы (Паремийник 1271 г., Кормчая 1284 г.). Полууставные начертания в XIV-XV вв. продолжают соответствующие уставные написания: . В памятниках боснийской эпиграфики древнейшим также является разомкнутое начертание, которое используется до кон. XV в. Сомкнутый тип начертания появляется в кон. XII в. (грамота бана Кулины 1189 г.) и встречается реже, чем разомкнутое начертание. |
| Сочинения К.- развернутые композиции, ярко демонстрирующие особенности зрелого концертного партесного стиля с обилием контрастов: чередованием tutti и групп хора, имитационно-полифонического и гармонического типов изложения, смены четного и нечетного метра. В условиях отсутствия индивидуализированного тематизма нередко именно метр берет на себя тематические функции. В пасхальном концерте «Ныне вся исполнишася света» - только одна смена метра ( - 3/1 - ), образующая 3-частную форму. В концерте Вознесению «Восприемлему Тебе, Христе» К. сменой метра ( - 3/2) 4 раза подчеркивает фразы прямой речи, имеющиеся в тексте стихиры («и глаголет к ним»), а также использует нечетный метр в характере сарабанды в заключении всего концерта. В нек-рых масштабных концертах К. («На Тя, Господи, уповах», «Спаси мя, Господи») метр не меняется. При повторении тематического материала в ансамблевых разделах К. широко применяет приемы хорового варьирования. Особенностью сверхмногоголосия К., как и рус. партесного концерта в целом, является его разноритмичность, в чем выражается вариантность, свойственная рус. полифонии, рус. народному многоголосию; об этом пишет В. Н. Холопова в связи с 12-голосной херувимской К., обнаруживая в 3 проведениях туттийного рефрена от 8 до 12 ритмических линий ( Холопова. 1983. С. 105). Связь с фольклором Холопова усматривает и в приеме временного и акцентного варьирования тексто-муз. синтагм (напр., на слове «херувимы» в первом проведении рефрена херувимской - Там же. С. 107). К. широко использует музыкально-риторические фигуры типа anabasis, katabasis, exclamatio (восклицание), а также пышные концертирующие распевы у солирующих партий, придающие звучанию пафос и особую декоративность. Сочинения К. демонстрируют многообразное воплощение концертной формы (контрастно-составные 2-3-частные и рефренные формы), их отличает стройность композиции, хорошо выверенные пропорции. Публикаций сочинений К. чрезвычайно мало: в книге Т. Н. Ливановой напечатаны без текста 1-я часть Всенощного бдения на 12 голосов ( Ливанова. 1938. С. 104-105, нотная вкладка) и фрагмент концерта на 24 голоса (Там же. С. 120-133). Полностью опубликована одна херувимская ( Успенский. 1976. С. 161-210). |
| В общем виде взгляды Боэция на проблему вечности мира таковы: 1. Мир не является вечным: «Мы говорим, что мир не вечен, но создан внове, хотя это и не может быть доказано разумом» ( Боэций. 2001. С. 212-213). Разбирая аргументы сторонников учения о вечности мира, Боэций заявляет, что это «доводы, которые пытаются доказать противное истине, а именно, что мир совечен Богу» (Там же). Отсюда ясно, что Боэций не признает постулирование вечности мира даже в том смягченном варианте, в каком его признавали араб. философы, т. е. не соглашается с идеей совечности тварного мира Творцу. Оставаясь в вопросе о вечности мира на стороне теологии, а не философии, Боэций занимает позицию, противоположную позиции Аверроэса. На это указывает и заявляемая в прологе цель трактата: «...привести к согласию суждение христианской веры по поводу вечности мира и суждение Аристотеля и нек-рых других философов, дабы прочнее держалось суждение христианской веры» (Там же. С. 170-171). Т. о., Боэций стремился не теологию проверить посредством инструментария философии (как это делали араб. философы), но истолковать философское положение так, чтобы снять его противоречие положению теологии. 2. Несмотря на собственное несогласие с учением о вечности мира, Боэций считал, что отстаивающие его философы не вступают в противоречие с христ. верой. Основание для подобного заключения он видел в том, что философия и теология имеют различный базис для формирования своих положений: философия опирается «на доказательства и достоверные основания», тогда как опорой веры служат «многочисленные чудеса» (Там же. С. 170-173). Иначе говоря, решая вопрос о вечности мира, теолог и философ не могут исходить из одних и тех же предпосылок: философ исходит из истин философии и путем их верного использования в своем рассуждении приходит к истинному решению вопроса; теолог исходит из божественного откровения, истинность которого очевидна ipso facto. Именно на этой разнице истинностного базиса и строится решение Боэцием проблемы 2 формально противоречащих друг другу истин: «Заключение, в котором физик говорит, что мир и первое движение не являются новыми, взятое абсолютно (т. |
| Песнопения В. б. занимают важное место в духовно-муз. наследии композиторов Нового направления рус. духовной музыки кон. XIX - нач. XX в. У истоков этого направления стоял С. В. Смоленский , воплотивший свои идеи о способах обработки церковных напевов в соч. «Главнейшие песнопения всенощного бдения (для мужских голосов)» (СПб., 1893). Выведение всей многоголосной фактуры песнопения из церковной мелодии - принцип, ставший основополагающим для духовных сочинений А. Д. Кастальского , к-рому принадлежат ряд отдельных песнопений В. б. (с 1900 по 1914) и гармонизации для «Обихода церковного пения Синодального хора» (Ч. 1: Всенощное бдение. М., 1915). Кастальский, как и др. композиторы Нового направления, создавал песнопения В. б. в неск. вариантах в соответствии со степенью торжественности службы по эмоциональному содержанию, а также использовал различные распевы, в т. ч. и малоупотребительные (демественный, груз. напев и т. п.). Среди сочинений композиторов Нового направления, представляющих собой авторский хоровой цикл,- «Избранные молитвословия из всенощного бдения» (ор. 43) М. М. Ипполитова-Иванова (1906), «Неизменяемые песнопения из всенощного бдения» А. В. Никольского (ор. 26, 1908), «Всенощное бдение» (ор. 44. М.; Лпц., 1911) В. И. Ребикова , «Всенощная (старо-церковные роспевы)» (ор. 19, 1911) и «Пение на всенощной» (ор. 45, [до 1912]) С. В. Панченко , «Всенощное бдение» А. Т. Гречанинова (ор. 59, 1912), а также «30 песнопений для женского хора: Литургия и всенощная» (ор. 9, 1905), «Песнопения всенощного бдения» (ор. 21, 1908), «Главнейшие песнопения всенощного бдения» (ор. 44, 1915) П. Г. Чеснокова . В циклах Ребикова и Панченко использованы более радикальные, нетрадиц. для церковной музыки приемы гармонического письма, как намеренно «архаические», «первобытные», так и заимствованные из позднеромантической европ. гармонии. Вершиной нового направления стало «Всенощное бдение» С. В. Рахманинова (ор. 37, 1915). В состав цикла из 15 песнопений Рахманинов ввел «Приидите, поклонимся», поющееся по традиции РПЦ священнослужителями в алтаре, и 2 воскресных тропаря. Трактовка композитором нек-рых песнопений В. б. (напр., «Ныне отпущаеши» в жанре колыбельной) глубоко индивидуальна. 11 песнопений представляют собой обработки церковных распевов, синтезирующие мн. достижения нового направления в области гармонии, фактуры, а также особенности гармонического и архитектонического мышления Рахманинова и лирическую природу его муз. дара. |
|
|
