| Характерно, что иудаисты увлекались всегда подсчитыванием, пересчитыванием букв Священного Писания. Это делалось, конечно, в догуттенберговскую эпоху еще и для того, чтобы надежнее фиксировать текст; но не только. Само число букв представлялось при таком подходе важным, мистически существенным. Если текст абсолютен, то каждая его черта абсолютна, не может быть ничего случайного ни в числе букв, ни в их комбинациях – отсюда разного рода попытки, характерные для каббалистов (но не только для них), что-то извлечь из самих комбинаций букв, прочитать их не в соответствии с их лексическим смыслом, а как-то иначе. В христианстве ничего подобного не было. И понятно, почему не было. Для христианства слово Божие – это вторая ипостась Троицы, воплощенная в Иисусе Христе, живой Логос, который был до создания мира, предвечное Слово. Логос личный, который стал плотью и жил с людьми, приняв человеческое естество. То есть высшее откровение дается, собственно, не в тексте, который – только вспомогательное средство закрепления всего, что известно о земной жизни Иисуса Христа, о Его учении, и особенно авторитетных учений о Нем (апостола Павла и т. д.). Но, собственно, верховное откровение – это Он сам, Иисус Христос , сама Его жизнь, Его смерть, Его воскресение – и Его устная речь. Интересно, что если Мухаммед писал свой Коран, то проповедь Иисуса Христа была от начала до конца только устной, только – живой голос. Притом, как я уже сказал, тот текст Евангелия, который мы имеем, – это, в некотором смысле, перевод. С перевода все начинается, и наши глаза даже не проникают в то место, где еще этот акт перевода не был совершен. Стоит подумать, что христианство стояло в этот начальный момент перед серьезным выбором: выбором «своего» языка. В качестве священного языка были бы основания принять древнееврейский язык – священный язык Ветхого Завета или арамейский язык, который не был сакральным, был разговорным – но это язык проповеди Христа. Либо можно было выбрать греческий язык, который вовсе не был сакральным языком, но зато был доступен максимальному количеству людей в средиземноморских землях. Греческий язык был lingua franca 387 всего Средиземноморья: он безусловно господствовал в восточной половине Средиземноморья, но и дальше на запад, где господствовала латынь, греческий язык тоже имел свои «анклавы». Это был очень важный выбор, и он заставляет задуматься. |
| Col. 20). В «Толковании на Книгу пророка Малахии» И. С. критиковал Оригена за совершенное пренебрежение букв. смыслом Свящ. Писания и обыкновенное у него злоупотребление аллегорическим толкованием, что привело Оригена к заблуждению относительно предсуществования и падения душ (In Malach. Col. 1543-1544). В связи с этим И. С. сформулировал «правило [толкования] Священных Писаний» (regula Scripturarum): «Там, где пророчество весьма ясно говорит о будущих событиях, не следует искажать слова Писания туманным иносказанием» (incerta allegoriae - Ibid. Col. 1551; ср.: In Zach. Col. 1500). Важное значение, к-рое И. С. придавал букв., или историческому, смыслу Библии, объясняется не только возникшей у него со временем антипатией к Оригену, но и прямым влиянием на него Антиохийской экзегетической школы и сочинений Диодора Тарсийского, Евсевия Эмесского, Феодора Гераклейского, свт. Иоанна Златоуста и особенно Аполлинария Лаодикийского. В целом И. С. разделял установку Александрийской экзегетической школы на то, что букв. смысл сам по себе не может исчерпывать всех истин, содержащихся в Слове Божием. По его мнению, «Свящ. Писания заключаются не в [правильном] чтении, а в [правильном] понимании» (non in legendo, sed in intelligendo - Adv. Lucifer. 28). Для подтверждения этого И. С. ссылался на авторитет евангелистов и апостолов, которые в переводе тех или иных цитат из ВЗ «искали смысла, а не слов (sensum quaesisse, non verba) и не слишком заботились о порядке и строе речей, только бы ясна была сама мысль» (Ep. 57. 9). Согласно И. С., «Евангелие заключается не в словах Писаний, а в смысле, не на поверхности, а в сердцевине, не в записанных речах, а в глубине понимания» (In Gal. Col. 322; те же противопоставления «слов», «речей», «букв», «последовательности слов» (verba, sermo, littera, ordo verborum) и «смысла» (sensus, ratio, intelligentia) см., напр., в: Ep. 65. 11; 106. 29). Поэтому, для того чтобы достичь более полного и совершенного понимания Свящ. Писания, И. С. использовал духовно-аллегорический метод толкования, разработанный и применявшийся учителями Александрийской школы, прежде всего Оригеном и Дидимом. |
| Потому будто и Давид сказал: «из уст младенцев и сущих ты совершил хвалу» (Пс. 8:3), и еще: «небеса поведают славу Божию» (Пс. 18:2). Посему и душа в скорбях и бедствиях, в облегчение себя возглашает o (w) в знак хвалы, чтобы вышняя душа познала ее сродство с собою и ниспослала ей помощь. 9. И вот какого вздора наговорила Четверица относительно целого имени, состоящего из тридцати букв, и о Глубине, вырастающей из букв сего (имени), и еще о теле Истины, из двенадцати членов из коих каждый состоит из двух букв, о ее голосе, которым она изглаголала ничего не сказавши, о разрешении неизглаголанного имени, и о душе мира и человека, сообразно с домостроительством, какое имеют они, как образы (вышних вещей). Остается мне сказать тебе, как Четверица показала Марку равночисленную силу имен, чтобы ничего из дошедшего до нас о том, что говорил он, не осталось неизвестным тебе, мой друг, как ты часто меня просил о том. Гл. XV. Сказание Молчания о происхождении двадцати четырех стихий 1. Всемудрое Молчание возвестило ему о происхождении двадцати четырех стихий в таком виде: с единичностью сосуществовало единство; от них, как было сказано прежде, два произведения: единица и единое, по приложении к двум, составили четыре: ибо дважды два четыре. И потом два и четыре, сложенные вместе, явили число шесть; а эти шесть, быв учетверены, породили двадцать четыре формы. И имена первой Четверицы понимаются за самые святые не могущие быть изреченными, и известны одному Сыну, хотя и Отцу ведомо, что суть они. Но есть имена, которые Марк употребляет с почтением и с верою; таковы: Неизреченный и Молчание, Отец и Истина. Все число этой Четверицы состоит из двадцати четырех стихий; потому что имя: Неизреченный (ArrhtoV) имеет в себе семь букв, Молчание — пять, Отец (pathr) - пять, а Истина (alhteia) - семь, которые, по сложении в одно дважды — пяти и дважды–семи, составляют число двадцати четырех. Таким же образом и вторая четверица Слово и Жизнь, Человек и Церковь открывают тоже число стихий. |
| Во время взаимных крамол деспотов, при отсутствии сильного авторитета царя, нельзя было и думать о разрешении церковного раскола с Цареградскою Патриархиею. Поэтому автор краткого известия (в т. н. «Родослове») о времени Стефана Уроша, замечает, что он мало благоденствовал и испытал беду великую от своих властелей, процарствовав немного лет, умер «ничесоже о предьченеи зьлобе сьтворь». Конечно, никакого попечения в этом отношении не обнаружил и мнимый или действительный убийца Стефана Уроша V – король Вукашин (Волкашин), скоро погибший в битве с турками на р. Марице (26 сент. 1371 г.) 28 . Только брат Вукашина, Иоанн Углеша, управлявший в качестве наместника (деспота) греческими частями Сербского государства, предпринял некоторые деятельные меры к примирению с Цареградскою Патриархиею. В начале (м. марте) 1368 г, И. Углеша отправил нарочитое посольство с письмом в Цареград, в то время, когда патриаршую кафедру во второй раз занимал Патр. Филофей (в первый раз 1354–5 гг.; вторично 1362–76 гг.). В своем письме И. Углеша признавал незаконность поступка Душана, который «не канонически поставил патриарха самочинно посвященнаго, дерзновенно похитил и передал ему не мало митрополий вселенской Христовой церкви. Отсюда-то, писал Углеша, случилось то, что раскол] (схизма) не был чем-то маловажным и члены тела Христова от главы к несчастию отсечены, лишены исходящей от главы животворной силы и умерщвлены. He желая видеть неисправленным таковое разделение (букв. новвоведение) и несправедливость, а равно и душевную гибель стольких людей, находящихся под моим скипетром и властию, я (букв. царство мое),.. пославша поэтому посольство к всесвятейшему моему владыке, вселенскому патриарху, просил (усиленно) о врачевании таковаго зла, а он именно не пренебрегши, но по своей отеческой любви (букв. заботливости) снизошедши, послал владыку моего и отца, предстателя и врача моей души преосвященнейшаго митрополита никейскаго, пречестнаго и экзарха всей Вифинии, который, пришед и разрушив средостение разделения, с большим трудом и усилиями умиротворил силою всесвятаго Духа разделенное и примирил детей с общею матерью, сообщив нам благословение (букв. |
| Ст. 25. ...спаси нас – евр. «осанна». Ст. 26. Подобными словами священник благословлял входящих в храм (см.: Чис. 6:24–26 ). Благословен грядущий во имя Господне! – этим восклицанием народ встречал Господа нашего Иисуса Христа в Иерусалиме за пять дней до Его распятия (см.: Мф. 21:9 ; Мк. 11:9 ; Лк. 19:38 ). Эти слова вошли в текст Евхаристического канона Православной Церкви. Ст. 27. ...перед жертвенником – букв. «к рогам жертвенника». В ветхозаветном храме (скинии) на каждом из четырех углов жертвенника был рог (см.: Исх. 27:2 ). Псалом 118 Самый большой псалом во Псалтири в оригинале представляет собой акростих: он состоит из двадцати двух строф (восьмистиший) по числу букв евр. алфавита, в каждой строфе все восемь стихов начинаются на одну и ту же букву, и строфы следуют друг за другом соответственно месту их начальных букв в алфавите. С этой внешней структурой, где сочетаются повтор и четкий порядок, согласуется и содержание псалма: на разные лады в нем рассматривается главная для всей Псалтири тема -человек перед лицом Божественного Закона. Прибегая к многочисленным синонимам (Закон, Откровение, повеление, заповедь, слово Божие), Псалмопевец говорит о своем личном отношении к тому, что есть проявление Бога в мире, что служит вечной, непреложной нормой нравственности и духовной жизни. Закон Бога живет в его сердце, воспринимается сердцем, веселит и радует его, проникает в самые глубины души, он дороже всех богатств, ради него можно терпеть любые обиды, ибо в нем – источник жизни. Весь псалом – это непрестанно льющаяся молитва о помощи на пути исполнения заповедей Божиих. Он целиком вошел в Последование вседневной полунощницы, в Чин погребения. Ст. 1–8. Первая строфа. В первом восьмистишии устанавливается идеал человеческого поведения, принцип человеческого счастья. Строфа распадается на две половины: в ст. 1–4 говорится о Законе как общезначимой норме, в ст. 5–8 Псалмопевец свидетельствует о своей личной верности ему. Ст. 1. ...на путях своих – в жизни. Ст. 2. ...откровения – букв. «свидетельства о воле Бога, норма поведения»; ...всем сердцем ищут они Его – мысль о том, что путь к Богу лежит в сердце человека, постоянно звучит в Ветхом Завете (ср.: «И взыщите Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим» ( Иер. 29:13 ), ср. также: Втор. 4:29; 6:5; 10:12; 11:13 ). |
| Столь последовательное различение мертвой буквы и живого словесного духа у апостола Павла не является случайным. Оно определяется исходной и затем преодоленной укорененностью его сознания в дохристианской иудейской книжной премудрости, причем не только в самом Ветхом Завете, но и в многовековых напластованиях различных толкований, позднее положенных в основу Талмуда и каббалистических сочинений. Согласно каббалистическому учению, вполне сложившемуся не позднее III–IV веков по Р.Х. и отразившемуся, в частности, в «Книге творения» («Сефир Иецира»), Бог сотворил мироздание из 22 божественных букв, и человек, зная тайную силу этих букв, по-разному их сочетая в словесном творчестве, может обожествиться и творчески участвовать в развитии мироздания, своевольно изменять мир . Апостол Павел – точнее, до своего обращения во Христову веру, – иудей Савл, был учеником знаменитого упоминаемого в Новом Завете (см.: Деян. 5: 34–39) раввина Гамалиила. Этот раввин был внуком и духовным преемником законоучителя Гиллеля (I в. до Р.Х.), который, будучи выходцем из Вавилонии, опирался на общие закономерности восточной магии в своем развитии протокаббалистического учения. Именно начала каббалы с ее основополагающим обожествлением отдельных букв и вызвало резкую отповедь апостола после его обращения ко Христу. Хорошо зная суть этого пантеистического магического учения, предполагающего, что отдельные буквы являются самодостаточными носителями безликого божественного духа и могущества и что овладение магической тайной букв обожествляет человека, апостол Павел выдвинул прямо противоположное учение: только Божий Дух, олицетворенный для людей во Иисусе Христе, Божественном Слове, оживляет мертвые буквы, сочетая их в целостные по смыслу слова, сочинения слов. Дальнейшее греко-православное богословие неизменно поддерживало эти исходные умозаключения. Так, святой Василий Великий (IV в.) заметил: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается» . Если в главном слове человеческого языка – в имени Божием – слагающие его буквы не имеют самостоятельного значения и силы, но все определяется духовным содержанием, то тем паче это свойственно всем остальным словам с их буквенным составом. |
| μονογενς (единородный), γαπητς (возлюбленный) ( Adam. 1953/1954. S. 209-239). В сир. переводе Жития прп. Антония μοναχς часто передается как . Тем же словом передается греч. ναχωρητς ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 25. 3; 41. 2//CSCO. 417. P. 46, 66), в то время как имеются др. стандартные термины для обозначения отшельника: (букв.- плачущий) и калька с греч. (ср. араб. ). В ркп. Vat. syr. 501. Fol. 23b, содержащей акты Собора 410 г. в Селевкии-Ктесифон, прямо увязывается с греч. μοναχς ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 108). Сир. (жен. р. ) означает человека, мужчину или женщину, живущего в девстве. В «Письме к девам» Псевдо-Климента так называются вообще все христиане (Brit. Lib. Add. 14601. Fol. 164a). Термин (святой), напротив, означает человека, состоящего в браке, но живущего в девстве, т. е., что то же самое, в святости ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 105). В др. христ. традициях Востока монашеская терминология формировалась под влиянием греческой. По мере христианизации того или иного региона в национальный язык входили термины, являющиеся прямой калькой с греческого, как в коптском, иногда с сирийского или построенные по схожей морфологической модели. Одновременно с этим появлялись новые термины, не связанные с греческими. Так, в груз. языке (monazoni, от μονζων) сосуществует с (beri, монах; букв.- старец) и (gandegili; отшельник, анахорет). Армянские (monazn), (?) (monazon), (?)(?)(?) (monozon) происходят от μονζων; (?) (monahos) - от μοναχς, в то время как (miajnavor) образовано от арм. (miajn, один). Ср. чисто армянские термины: (?) (букв.- безбрачный, девственник), (отшельник; букв.- подвижник, аскет). В араб. языке монах обычно переводится как (от - бояться, пугаться; монах - боящийся Бога), (от - мон-рь), (отшельник, подвижник; от - быть богомольным, заниматься делами благочестия). В эфиопской лит-ре используются как калька с греческого - так и ряд оригинальных терминов: (анахорет, от корня близкого к сир. и евр. ), (странник, чужестранец, отшельник), (отшельник от - пустыня, пустынь), (общежительный монах, от - заключать, закрывать). Влияние предшествующих традиций. Теории происхождения М. В совр. историографии предметом дискуссии является вопрос о возможном влиянии на возникновение М. аскетических традиций нехрист. религ. групп (егип. культа Сераписа, иудаизма, манихейства, гностицизма ), а также философских школ поздней античности (пифагорейство, неоплатонизм ). В 1877 г. Х. Вайнгартен выступил против устоявшегося тезиса о том, что М. возникло в послеконстантиновскую эпоху ( Weingarten. 1877). Вовлечение в научный оборот данных папирологии подтвердило более раннее происхождение М. и стимулировало поиск возможных связей этого феномена с др. аскетическими традициями (о начале дискуссии см. Heussi. 1936. S. 1-10, 280-304). |
| Он называется мстиславцевым, конечно, потому, что был уроженец города Мстиславля, в настоящее время уездного города Могилевской губернии. Мстиславль принадлежал тогда Польше, а у поляков в Кракове в половине ΧVΙ века было уже четыре или пять типографий, так что выучиться там типографскому искусству для человека, желавшего выучиться, не составляло особенного труда. Ознакомившись с типографским искусством, Петр Тимофеев отправился в Москву, чтобы в этой последней сделать приложение из приобретенного им знания. Как человек чужой в Москве, он не мог действовать в ней сам собой, почему и подыскал в товарищи себе природного москвича, каковым был Иван Федоров (ставший потом энтузиастом типографского дела как художества, посредством которого духовные семена во вселенной рассеваются). Считаем мы вероятным производить почин от Петра Тимофеева потому, что при таком представлении дела становится для нас понятным его товарищество с диаконом Иваном Федоровым. Напротив, если бы полагать, что последний как-то выучился типографскому искусству сам собой, то было бы для нас совсем непонятным, зачем нужен ему был в товарищи этот мстиславец Петр Тимофеев. В одном сказании об учреждении в Москве типографии диаконом Иваном Федоровым и Петром Тимофеевым читаем: «глаголют же нецыи о них, яко от самех фряг то учение прияста; повествуетжеся от неких, яко преже их нецыи, или будет и они сами, малыми некими —237— и неискусными начертании печатываху книги, последи же совершенне той Иоанн да Петр искус прияста от тех прежереченных фряг» 340 . В деле книгопечатания важнейшее составляет не набирание слов из букв и не печатание (тискание) набором, а изготовление букв: набирать слова и печатать можно выучиться и по слуху; но другое дело – изготовление букв: здесь уже необходимо настоящее «выученное» или приобретенное учением искусство. На основании приведенных слов сказания можно представлять себе дело так, что диакон Иван Федоров и Петр Тимофеев, обучившись искусству книгопечатания или дошедши до искусства книгопечатания в смысле набора слов и тискания, первоначально сами хотели было справиться и с изготовлением букв и что когда это не удалось им, то правительство и выписало для них из-за границы настоящих словолитцев или вообще словоизготовителей. |
| См. J.B.Assemani. Bibliotheca Orientalis I–III. Roma, 1719. P.174. 103 В рукописи Bodleian syr.e.7: «[Начинаем] переписывать Второй том [мар Исаака], епископа Ниневийского». Титул «мар» буквально означает «господин»: он употреблялся во 2–м лице при обращении к уважаемым людям (ср. греч. kyrie), а также в 3–м лице в качестве обозначения святого или клирика (ср. греч. Kyr). 104 Многоточиями в квадратных скобках здесь и далее обозначаются повреждения в рукописном тексте, из–за которых невозможно прочитать текст. Слова в квадратных скобках [] означают предполагаемое чтение рукописи. В угловых скобках помещены слова, отсутствующие в оригинальном тексте и добавленные нами по смыслу. 105 Имя адресата послания буквально означает «Иисус Победитель», или «Иисус побеждает». Это имя носил, в частности, современник преп. Исаака, о котором известно, что он был настоятелем Бейт–Раббанского монастыря и церковным историком. Текст начинается словами: «Поскольку для пользы твоей составили мы […] избранный наш друг мар Ишо–зека». Первая страница рукописи, содержащей послание (Bodleian syr.e.7), повреждена, и прочтению поддаются лишь отдельные слова. Мы начинаем перевод с того места, откуда удается восстановить более или менее связный текст. Нумерация абзацев в тексте принадлежит нам, однако она в основном соответствует делению текста в рукописи, где окончание каждого абзаца обозначено четырьмя точками. 106 Букв. «горячности любви». 107 Букв. «даже ночью блуждал я в снах моих, чтобы беседовать с тобой». 108 Букв. «глава». 109 Сир. термин dubbara соответствует греческому politeia; он может быть переведен как «образ жизни», «образ бытия», «поведение», «подвижничество». 110 Букв. «помещены». 111 Смысл предыдущих строк, которые сильно повреждены в рукописи, очевидно, следующий: «Когда ты читаешь о тех благах, которых удостоились древние Отцы, не отчаивайся из–за того, что ты сам не обладаешь ими, хотя ты уже предвкушаешь их. Они будут дарованы тебе в свое время, которое пока не наступило». 112 |
| См. Исх 24:9–11; Иер 4:7; Иез 1:26; Иез 10:1. Ср. Евагрий Понтийский. Мысли 2 (Frankenberg 1912, p. 425–426); Евагрий Понтийский. Послания 39 (Frankenberg 1912, p. 593–594); Евагрий Понтийский. О помыслах 39 (Géhin 1998, p. 286–287). Букв. «который есть приемлющий ( mqabl n , ж. р. по согласованию с z «вид») свет Святой Троицы» (близким соответствием был бы церковнославянский перевод «зрак ума твоего… иже есть приятелище света Святыя Троицы»). Слово tr буквально означает «прорыв». Ср. выражение tr dem «поток слез» (букв. «прорыв слез»). См. Евагрий Понтийский. Главы о ведении II.35. Версия S 1 : «Ум также обладает пятью духовными чувствами ( reš), коими он зрит и чувствует [божественные] помышления ( sukkl) о тварных [вещах]. Итак, зрение показывает ему подлинное ( a y surne ) бытие вещей ( e w ); слухом же он приемлет логосы о них; посредством же обоняния он услаждается святым благоуханием, в коем нет лукавого смешения, – при том что [и умное] нёбо устен его услаждается сими [вещами]. Посредством же осязания он с точностью приемлет истинное удостоверение в сих [вещах]». Версия S 2 : «Ум также обладает пятью духовными чувствами ( margšnwt ), коими он ощущает сродные себе вещи ( hulas (=λη) ynyh ). Итак, зрение являет ему неприкрыто ( ar ell ) умопостигаемые деяния ( surn meyan ), слухом же он приемлет логосы о них; благоуханием же, чуждым всякого искажения, услаждается обоняние [ума]; сладость же (букв. «от сладости») сих [вещей] приемлют уста; посредством же осязания он [ум] уверяется, получая удостоверение в [умопостигаемых] деяниях ( taw dlhond-surne )» (Guillaumont 1958, p. 74–75). В оригинале к местоимению добавлены частицы h l «итак» и man «же»; ближайшим стилистически корректным аналогом этой фразы было бы церковнославянское «те убо». tašprun, в породе Apel. Так в рукописи Vat. sir. 509, f. 104a. В рукописи Mingana syr. 601, f. 143a (Woodbrooke Studies. 7. P. 262) синтаксически неприемлемая форма теšргипв породе Peal (букв. «если Вы будете угодны пред Ним ваши пути…). |
|
|
