| Многое, что нам кажется несовершенным, Ориген объясняет из снисхождения Бога к человеческой немощи. Это в особенности замечается у него касательно таких определений закона, которые, несомненно, имеют только относительное совершенство 139 . Таким образом, по примеру своего учителя Климента, Ориген кажущиеся противоречия, неверности и действительные несовершенства св. книг, выводит из определённых намерений божественного Промысла. По его теории, всё в св. Писании носит печать спасительного божественного Откровения, хотя весьма часто для слабого человеческого духа это и бывает сокрыто под одеждой видимых несовершенств. Такое возвышенное понятие о божественном авторстве, о его последствиях для природы св. книг делает почти излишней, с точки зрения Оригена работу, над устранением несомненных трудностей св. текста, которые для всякого серьёзного исследователя представляются в различных местах св. Писания. Вполне понятно, что Ориген , этот неутомимый исследователь Слова Божьего и многочисленных связанных с ним проблем, принял вышеизложенное понятие в свою теорию: этого требовал глубокий идеализм всей его богословской системы. § IV 140 Изложенное нами учение Оригена о боговдохновенности, цели и свойствах св. Писания вообще, во всём его объёме имеет значение и по отношению к отдельным его частям. Но так как учение о боговдохновенности раскрывается александрийским богословом почти всегда в связи с понятием об Откровении, то и различие между первоисточниками Откровения естественно возвращается к тому же самому понятию. Существенное разделение св. Писаний Ветхого и Нового Заветов на две группы является бесспорным предположением, лежащим в основе всякого вообще употребления Слова Божия. Вопрос о взаимном отношении частей св. Писания почитался одним из важнейших богословами всех времён. Собственно, даже по этому вопросу Ориген не высказал своих взглядов в определённой, строго законченной системе, хотя в своих творениях он неоднократно рассуждает о нём, побуждаемый различными поводами. Свои мысли о достоинстве закона и пророков, о значении прообразований Ветхого Завета в домостроительстве спасения человечества Ориген развивает, в противоположность двум крайним направлениям. С одной стороны, стоят иудеи, которые с упорным упрямством искали спасения в букве закона и через это стояли в резком противоречии с александрийским идеализмом. С другой стороны, Цельс, представитель языческого неверия, во всеоружии утончённой софистики, нападал на первые бастионы христианства, ветхозаветные книги 141 , чтобы умалить или даже совсем подорвать историческую достоверность, значение моисеева законодательства и важность пророчеств 142 . Как апологет христианства, Ориген , естественно, должен был раввинскому культу буквы, противопоставить относительное значение моисеева закона, а против языческих нападений защитить важность ветхозаветных Писаний. |
| § I. В семнадцатом веке, после ожесточённой борьбы с католиками, произошло объединение лютеран на почве древних ортодоксальных символов. Тотчас же для лютеранских богословов явилась необходимость в принципиальном обосновании своего вероучения, главные положения которого были выведены из логики фактов. Сами собой возникали вопросы об авторитете и Божественном вдохновении св. Писания, как источника богословских знаний. В борьбе с синкретистами, а также с социнианами и арминианами довольно подробно было излагаемо учение о боговдохновенности св. Писания в догматических системах современных лютеранских схоластиков. Лучшие из протестантских богословов, каковы: Егидий Гунний, Иоанн Герард, Андрей Квенштедт, Авраам Калов, Буксторф, отец и сын, Гейдеггер и др. были представителями вербальной теории боговдохновенности, доведённой ими до полного обоготворения буквы священного текста. Именно благодаря этим богословам, было окончательно упрочено за Библией то значение в протестантизме, которое придавал ей сам Лютер. Библия сделалась для лютеран решающей инстанцией в делах веры и нравственности; перед ней, безусловно, должны были умолкнуть не только голос разума и порождённой им философии, не только голос внутреннего света, на который ссылались ложные мистики и теософы, но даже голос вселенского церковного Предания. Старейшим представителем протестантской ортодоксии ΧV ΙΙ в. был Егидий Гунний († 1603). Историки лютеранского вероучения обыкновенно причисляют его к классическим догматистам, а современники называли его: theologus tertius а Luthero. Он оставил после себя особое сочинение о св. Писании, под заглавием: „О величии, несомненной достоверности и подлинности св. Писания – пророческого и апостольского” 1 . В слове Божьем Гунний различает три рода истин: во-первых те, которые были известны людям от природы, во-вторых, истины, полученные от предков через предание и общественную молву; в-третьих, истины о тайнах царства небесного, которые превосходят всякий человеческий разум и не могли быть открыты иначе, как самим Св. Духом 2 . К этим, собственно, тайнам веры Гунний относит догматы о троичности Лиц в Боге, о воплощении Сына Божьего (adorandum illud Trinitatis arcanum, mysterium incarnationis filii Dei) u др. 3 . |
| Боговдохновенность, безусловно, необходимо понимать в смысле особого сверхъестественного дара Божественного Духа. Этим даром обладали только пророки и апостолы, как благовестники и посредники сверхъестественного Откровения, которое через их устную проповедь и, особенно, через письменную деятельность их на все времена сохранилось в его чистом и неповреждённом виде. Всякое другое определение боговдохновенности, которое отрицает это её особенное и существенное свойство, искажает библейский взгляд на Откровение. Вполне естественно, что и Роте, желая объяснить вдохновение из общих законов истории, потерял при этом собственную точку отправления, именно стремление объяснить Библию и её высший характер из исторического факта Божественного Откровения 64 . 4 . Теория Роте, далее, заключает в себе собственную непоследовательность. С точки зрения его понятия о боговдохновенности едва ли можно было говорить о каком-либо действительном памятнике сверхъестественного Откровения, через который можно получить о нём достоверные свидетельства в последующие времена. Если, в самом деле, отдельные части боговдохновенных книг св. Писания не свободны от погрешностей, то как возможно получить несомненно верное воспроизведение истины через предлагаемое Роте сравнительное сличение этих частей? 5 . Если мы, вслед за Роте, откажем в непогрешимо верном понимании фактов Откровения их непосредственным очевидцам, призванным от Бога для сообщения их всем последующим векам, то на каком основании мы можем приписать непогрешимость в понимании их лицам, живущим по истечении многих тысячелетий? Позднейшие поколения, будто бы, вместе с прогрессом христианского просвещения, достигли высшей ступени познания, чем на какой стояли пророки и апостолы. Но ведь для правильного воспроизведения фактов Откровения, в их объективном историческом развитии, имеет гораздо большее значение непосредственное наблюдение, чем скользкий путь догадок и умозаключений, этот единственный путь, которым позднейшие поколения добираются до того, что находится вне их непосредственного наблюдения. |
| Конечно, во всех сравнениях апологетов признаётся подчинённое положение св. писателей, но они вовсе не предполагают, что это было состояние полной бездеятельности и бессознательности. Наоборот, в них весьма ощутительно чувствуется различие между вибрацией струн музыкальных инструментов и ударами человеческих сердец, одушевляемых Духом Божьим 202 . К этому должно присоединить примечательное отсутствие у апологетов каких-либо намёков на уничтожение интеллектуальной деятельности боговдохновенных лиц, на чём именно и настаивал весь дохристианский мир. Ясно, что главная мысль образных выражений апологетов, говоря их же языком, была только та, что пророки во время вдохновения возвещали не умствования и мнения человеческие ( ννοιαι, δξαι νθρωπναι), но учение Бога ( θεια διδασκαλα) 203 . Как далеко простирали апологеты боговдохновенность по отношению к самим св. книгам и предметам их содержания? Простирали ли апологеты вдохновение только на писания собственно пророческие или же на все вообще книги Ветхого Завета и в частности исторические? Хотя главным образом в апологиях указывается боговдохновенность истин религиозных, особенно же догматических 204 , однако взятое в своём целом объёме учение апологетов, несомненно, признаёт всё вообще Писание делом Духа Святого. Так апологеты почитали боговдохновенным Давида, псалмы которого Иустин называл пророчествами о Христе и событиях христианских, точно так же, как и автора Притч, который ими весьма часто цитируется 205 . Епископ Антиохийский Феофил называет закон, данный Богом через Моисея, святым законом ( γιος νμος) 206 . Из божественного откровения апологеты производят и всё вообще содержание ветхозаветных книг. Так св. Иустин-Философ, сказав, что св. люди должны были предавать себя действию Божественного Духа, непосредственно затем прибавляет, что они „с верностью самим себе, с полными согласием друг с другом, как бы одними устами и одними языком учат нас о Боге, о сотворении мира, о создании человека и о бессмертии души человеческой, о будущем суде после этой жизни и обо всём, что необходимо нам знать” 207 . |
| Самый способ истолкования Св. Писания апологетами вполне соответствует их учению о боговдохновенности. Каждому отдельному изречению ветхозаветных писателей, каждому частному предписанию Моисеева закона или же событий ветхозаветной истории они придают высший типический или аллегорический смысл. Так для Иустина-Философа двенадцать звонцов, висевших на длинной одежде первосвященника, были символами двенадцати апостолов, „которые были укреплены силой вечного Первосвященника Христа и голос Которых наполнил всю землю славой и благодатью Бога и Христа Его” 221 ; пасхальный агнец был прообразом смерти Христа 222 , а приношение пшеничной муки – таинствам евхаристии 223 и пр. С понятием апологетов о боговдохновенности, по-видимому, не мирится их стремление приписать всем истинам, присущим человеческому сознанию божественное происхождение 224 . Эта теория основывается на учении „о семени Божественного Логоса” ( Λγος σπερματικς), в котором философски образованные иудеи и христиане видели средство для примирения философии и Откровения, и вообще для облегчения язычникам принятия богооткровенной религии 225 . Возникает вопрос, признавали ли апологеты исключительную особенность библейско-пророческого вдохновения, если они приписывали естественному человеческому разуму участие в божественном и некоторое, хотя только несовершенное, познание божественной истины? Иустин-Философ, действительно, характеризует веру во Христа, пророков и апостолов, как гносис 226 и усвояет Божественному Логосу влияние на человеческий разум. А так как руководительство в исполнении законов было задачей Логоса 227 , то в писаниях языческих философов и поэтов Иустин находил „семена истины” ( σπρματα ληθεας) 228 , а лучшие законы производил „ κατ Λγου μρους” 229 . Однако из всего этого ещё не следует, что Иустин приписывал боговдохновенность философам, поэтам и законодателям, так как, во-первых, Божественное Откровение он ставил на недосягаемую высоту, сравнительно с человеческими учениями 230 , а во-вторых, совершенно определённо называл, как первопричину пророческого вдохновения, Божественного Духа, третье Лицо Божества 231 . |
| Как в духовном направлении виттенбергского реформатора можно различать две противоположные черты, а именно; мистический и рационалистический характер, так, и протестантизм получил двойное направление у мистиков, с одной стороны, и у социниан, с другой. Два важнейших направления боролись между собой в Германии со времени реформации; мистика и всё более усиливавшийся рационализм мысли. Борьба эта разрушительно действовала на учение о боговдохновенности св. Писания. Мистика характеризуется тем, что глубокая истины веры и достоинство их она оценивала не как факт Откровения и Слова Божьего, а с точки зрения сокровенной деятельности личного духа человека. Рационализм, наоборот, отрицал жизненную силу Слова Божьего и выставлял разум, как „primus motor”, как главный научный регулятор для практического понимания Библии. Почти до начала XVIII века в лютеранском обществе господствовало понятие о боговдохновенности ортодоксальных догматистов. То важное значение, которое протестантская ортодоксия придавала чистому учению Слова Божьего и лютеранским исповеданиям, легко могло привести к неправильной оценке значения Библии. Это и выразилось в резкой форме в крайнем учении о Слове Божьем, как единственном источнике вероучения. Реакция не замедлила явиться. Мистицизм и был именно реакцией свободного духа и непосредственной религиозной жизни против ярма односторонней догматики и мёртвой ортодоксии. Благородную и благоразумную мистику Иоанна Арндта, Иоанна Андреэ и Мюллера нужно отличать от мистики теософического направления Иакова Бёмэ, Вейгеля и др. Ложная мистика, получившая начало в мечтательной теософии Карлштадта, имела множество видоизменений в период своего развития от Риттера, Каспара, Швенкфелда (1490–1561) до Валентина Вейгеля (1533–1588) включительно. Мы имеем тем большее право быть здесь краткими, что, собственно, в этом случае не догма стояла против догмы, а скорее объединялись между собой те разрозненные принципы, которые уже встречались ранее и которые уже по самому противоречию мистических сект не могли привести к каким-либо новым учениям. Особенность мечтательной мистики Швенкфельда и его последователей, которую уже в 1525 г. опровергал сам Лютер в своей „книге против небесных пророков” состояла не только в одностороннем возвышении внутреннего слова и свидетельства Св. Духа, но и в постоянном утверждении, что только это внутреннее слово и имеет самобытность, жизнь и силу, тогда как внешнее слово есть только тень, пустой звук, бесполезная буква! 23 . |
| История изучения Священного Писания богата примерами того, как часто критически настроенные исследователи заявляли о наличии серьезных разногласий между библейским текстом и данными исторической науки, усматривали в самой Библии непримиримые внутренние противоречия, однако впоследствии новые факты или концепции разрушали те основания, на которых строились подобные обличения [см.: 21, с. 746] . В качестве примера можно указать на упоминание царя Валтасара в книге Даниила; личность этого царя до середины XIX века была неизвестна историкам, что давало повод отвергать историчность библейского повествования, однако последующие открытия заставили признать реальность этого персонажа. Принятие теории синергизма позволяет провести аналогию между понятием о боговдохновенности Библии и оросом IV Вселенского Собора о соединении во Христе Божественной и человеческой природ. Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. В то же время процесс происхождения священных книг органично сочетает в себе действие Духа Божия, вдохновившего составление этих произведений, и творческие усилия конкретных людей. При этом «нет никакой нужды представлять участие того и другого фактора всегда равномерным. в одних случаях действующим является по преимуществу Бог , так что на долю человека остается только рецептивная деятельность, в других – выступает на первое место самодеятельность человеческая, а участие Бога выражается лишь в действии, направляющем и вспомоществующем эту самодеятельность, причем однако мера достоинства свящ. произведений, или их различных частей, – обнаруживается ли в них более элемент божественный или элемент человеческий, – остается всегда неизменно равной» с. 743] . Впрочем, как и любая аналогия, сопоставление понятия о боговдохновенности Библии с Халкидонским оросом не является абсолютно точным соответствием, между богочеловечеством Христа и боговдохновенностью Священного Писания существуют важные отличия. «Иисус Христос есть единая Личность, и, будучи совершенным Богом, Он есть и совершенный человек. |
| На практике, впрочем, этот принцип применяется последовательно весьма немногими протестантскими богословами. Огромное большинство их при изъяснении Писания следуют Лютеру, Кальвину, Цвингли, Меланхтону и богословам 17 столетия, которые имеют для них значение отцов их исповедания и богословия, – следуют им не только в том, в чём они были правы, но и повторяют за ними их ереси, лжеучения, неправильные изъяснения Писания и явные нелепости. В частности они повторяют их нелепое учение об антихристе. Это – богословы церковного направления, или конфессионалисты. Почти все вышеупомянутые протестантские богословы – конфессионалисты. У них мало личного произвола в толковании Писания, но зато они следуют лжи и произволу отцов своего исповедания. Отвергнувши помощь и руководство при изъяснении Писания древних великих и истинных толкователей его – святых отцов и учителей Церкви, они подчинились авторитету своих отцов, еретических, лжеучительных, и подчинились ему раболепно. В результате оказывается тот же произвол в толковании Писания, только не личный, а вероисповедный, вводящий личность в рабство. Как везде и всегда, так и здесь необузданный произвол привёл к рабству. Как тяжело ярмо этой вероисповедной тирании, как крепки её оковы и как велико подчинение ей личного разума, это особенно резко обнаруживается в том, что нелепое учение Лютера и других глав реформации о папе, как антихристе, было повторяемо огромным большинством протестантских богословов и даже доселе имеет горячих приверженцев. Что касается до протестантских богословов нецерковного направления – свободомыслящих, сектантских, полу-рационалистов и рационалистов, то они при изъяснении Писания или следуют каждый своему личному усмотрению и разумению, или подчиняются авторитету вожаков своих школ и направлений. В результате и здесь получаются или личный произвол и субъективизм в изъяснении Писания, или рабское подчинение лживым и недолговечным авторитетам главарей разных богословских направлений. Произволу и субъективизму в толковании Писания протестантами благоприятствует шаткое и двусмысленное учение самих глав протестантского исповедания о боговдохновенности Писания. |
| Павла к Тимофею такое выражение: «все Писание Боговдохновенно» (– 3:16); но это выражение имеет отношение только к книгам Ветхого Завета и к тем из новозаветных, которые появились и известны были Тимофею до написания второго к нему послания св. ап. Павла. Притом, если бы подлинность и Боговдохновенность свящ. книг и могла быть обоснована на Свящ. Писании, то едва ли были бы убедительны для всех свидетельства Свящ. Писания о самом себе. Что же? положиться ли в этом случае на так называемые исторические свидетельства? Но кто не знает, что в свидетельствах этого рода истина нередко стоит рядом с не истиной, иногда такие свидетельства взаимно не согласны, а иногда и прямо противоречивы. На основании исторических свидетельств можно только с большею или меньшею основательностью и близостью к истине решить вопросы о подлинности, числе и Боговдохновенности Свящ. Писания, но решить так, чтобы совсем не оставалось места сомнениям и пререканиям – нельзя. Очевидно, для указанных вопросов, касающихся Свящ. Писания, нужно свидетельство Божественное, непререкаемое, по достоинству равнозначащее Свящ. Писанию. Этим свидетельством Божественным и является священное Предание, которое дает несомненные указания на пророков и апостолов, как писателей свящ. книг; оно уже непререкаемо удостоверяет, что подлинных священных книг – 22 в Ветх. Завете и 27 – в Новом Завете, и что все 49 книг Свящ. Писания написаны по внушению Духа Святаго. Таковым же божественным свидетельством свящ. Предание является и при изъяснении Свящ. Писания. Когда мы читаем свящ. Писание, нам необходимо находить в нем везде истинный смысл. Между тем в некоторых свящ. книгах, как напр., в посланиях св. ап. Павла, по свидетельству ап. Петра, «есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные к собственной погибели превращают, как и прочие Писания» ( 2Пет.3:16 ). Извращение Свящ. Писания в данном случае произошло вследствие того, что читатели посланий св. ап. Павла думали истолковать их сами, своим умом. Но если предоставить одному уму объяснение Писания в данном случае произошло вследствие того, что читатели посланий св. |
| Вопреки всем этим отрицаниям должно быть доказано такое значение Ветхого Завета, и притом не только вообще для христианской церкви и общества, но также, в частности, и для христианской школы. Но, чтобы обеспечить себе успех в этом, мы, говорит автор, должны: во-первых, честно и бесповоротно отказаться от всех несостоятельных апологетических приемов доказательства; во-вторых, правильно оценить значение тех данных, которые, хотя сами по себе не лишены важности, но по отношению к главному предмету образуют лишь наружные укрепления – именно: значение Ветхого Завета в отношении к светской истории и в отношении эстетическом; и в третьих, доказать собственное и по истине пребывающее значение Ветхого Завета в этическом и специально-религиозном отношениях. I. Прежде всего, несостоятелен всякий остаток механической теории боговдохновенности, приписывающей каждой букве Ветхого Завета абсолютную непогрешимость и равную ценность. В практике положение это давно уже признано: теперь уже не считают одинаково важными в смысле поучительности, напр., родословие кн. Паралипоменон, Ис. 1 гл. или Пс. 1 . Но следует и в теории спокойно и беспристрастно различать между духом откровения одушевляющим целое, и частностями Писания, неодинаково выражающими мысли Божии. Нельзя в доказательство равноценности всех элементов Ветхого Завета ссылаться на согласное свидетельство в пользу «синагоги и церкви»: воззрение ортодоксального иудейства в действительности слишком далеко от этого тезиса, поскольку оно учит о различных степенях боговдохновенности, святости, важности и необходимости трех частей еврейского канона: закона, пророков и апографов. Различение – ложное, превратное, что особенно сказывается в принижении у раввинов пророчества пред законом; но оно показывает, что традиция сама по себе не дает объективного масштаба для правильной оценки содержания откровения. Господь Иисус Христос дает нам иное начало для этой оценки. Прежде всего, слово Господа: «не думайте, что Я пришел нарушить закон, или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» ( Мф.5:17 ), исключает всякую противоположность между учением и требованиями Ветхого Завета. |
|
|
