| Писания протестанты начали бы приводить свидетельства древних церковных писателей, наприм., св. Климента, е. Римского, св. Игнатия, е. антиохийского, как непосредственных учеников самих Апостолов, св. Иустина и св. Мелитона, живших еще в первой половине, св. Иринея, – во второй половине второго века и т.д., – и все-таки этот облак свидетелей не в состоянии решить для протестантов данного вопроса в искомом направлении. С каким бы высоким уважением и благоговением ни относились последние к святоотеческим свидетельствам, все-таки эти свидетельства, как только человеческие , решительно недостаточны для доказательства боговдохновенности св. Писания. Очень понятное увлечение полемическими целями в настоящем случае мешает протестантам обратить внимание на самую сущность вопроса. 62 . В пользу боговдохновенности св. Писания требуется не просто внешнее как именно таковое, чисто человеческое доказательство, но такое внешнее доказательство, которое имело бы за себя более высшее ручательство, или, короче: внешнее доказательство с Божественным авторитетом. Чтó же касается просто человеческого авторитета, то при всех своих неоспоримых совершенствах он не может служить опорою авторитета Божественного: человеческое свидетельство само должно наперед быть непогрешимым для того, чтобы служить основанием непогрешимой веры. «Аз же не от человека свидетельства приемлю», говорит Сам Христос Спаситель Ин. 5, 34 . При этом, сколько бы ни умножалось число человеческих свидетельств, все-таки хотя бы из бесчисленного множества таких именно свидетельств никогда не получится непререкаемого Божественного авторитета, и мы будем находиться в безвыходном круге изменчивых человеческих мнений. Таким образом, протестанты не имеют достаточных оснований для признания за св. Писанием Божественно непогрешимого авторитета. Они имеют Писание, из которого, по своему собственному убеждению, почерпают только Божественное; но боговдохновенно ли само Писание – этого они не знают и не могут знать из начал невидимой Церкви. |
| Как Платон и стоики путём аллегории устраняли камни преткновения в Илиаде и Одиссее, так тот же языческий метод одухотворения, или превращения в аллегории, хорошо служил и в руках Филона для того, чтобы превращать Моисея в Платона и Платона в Моисея. Спекуляция Филона, следовательно, не была только синкретизмом, хотя и соединяла в себе два противоположных направления: строго супернатуралистическое и рационалистическое. Она скорее была следствием зависимости Филона от теософического духа времени. Было бы чрезвычайно странно, если бы высокообразованные катехеты александрийской школы не воспользовались столь сильным орудием, посредством которого при существующем в то время состоянии знания, они могли примирить Ветхий Завет с Новым. Таким путём они легко могли доказать, что в этих двух сливающихся реках божественного вдохновения было весьма много такого, что можно было соединить со всем, что было чистого и плодотворного в потоках классической мысли. Аллегорическое толкование, усвоенное александрийской школой, и служило тем каналом, посредством которого священные воды иудейства и христианства соединялись с потоками, орошавшими школы перипатетиков, академиков, эпикурейцев и стоиков. Таковы были те культурно-исторические условия, под влиянием которых развивался экзегезис и составлялись теории вдохновения св. Писания в александрийской школе. Потребности образованных язычников, во множестве стекавшихся в Александрию и желавших воспринять религиозную истину не в форме безыскусственного изложения, а в оправе привычных для них понятий, научных приёмов и научного метода, заставляли александрийских катехетов придавать учению о боговдохновенности научно-философское освещение. А разумная предусмотрительность об утверждении истинной веры, об ограждении её от неправомыслия, от опасности со стороны сект еретического гносиса побуждала их ставить в связь понятие о боговдохновенности с понятием о высшем ведении ( γνσις), как глубоком, научном и неизменном разумении св. Писания. Наконец, влияние аллегорического метода Филона иногда приводило александрийский экзегезис к крайностям одностороннего идеализма, неудачного втискивания понятия о вдохновении в систему троякого смысла св. |
| Самые имена ангелов, их виды и поручения, на них возлагаемые, будто бы свидетельствуют, что рассказы о них имеют чисто еврейское происхождение. Дела, совершаемые ангелами, мало достойны таких служителей Божьих 197 . Голоса с неба могут быть объяснены как обыкновенные явления грома. Сны и видения допускают чисто психологическое натуральное объяснение. Вообще же учение о боговдохновенности библейских рассказов, о сверхъестественных откровениях, как основанное на свидетельстве самых же книг Ветхого и Нового Завета, заключает в себе то, что называется „petitio principii”. Оно говорит нам об Откровении, которое содержится в книгах, составленных под влиянием божественного вдохновения и, следовательно, требует веры во вдохновение св. книг, потому что они содержат историю Божественного Откровения. Кроме того, теория божественного вдохновения, приписываемого авторам библейских рассказов, противоречит идее совершенного духа, уничтожает индивидуальную свободу и лишает человека всякого достоинства. Теория вдохновения образовалась в грубые века народного невежества, когда Божеству приписывали всё, что выходило из обычного порядка вещей, всякое необыкновенное движение духа. Но различие стиля и учения св. писателей, продолжает Вегшейдер, хронологические разногласия несомненно доказывают, что божественное вдохновение не управляло над составлением таких книг, из которых многие не признавались даже подлинными. Относительно частей св. Писания, содержащих пророчества, Вегшейдер делает предположение, которое равносильно признанию их невозможности по принципу и ложности по применению. Пророчества Ветхого и Нового Завета, по мнению Вегшейдера, признают фатализм и даже те, которые почитаются за самые ясные, например, касательно судьбы Иерусалима, оказываются тёмными, если их читать без предубеждения. Христос будто бы не признавал боговдохновенности ветхозаветных пророчеств и пользовался ими только для того, чтобы применять их к Самому Себе и тем содействовать распространению того духовного царства, которое Он основал. |
| Нет! дух времени всегда изменчив; Слово же Господне пребывает вовек ( 1Пет. 1:25 ; ср. Ис. 40:6–8 )! ΙV. Coбcmbehho с точки зрения Землера едва ли можно говорить о каком-либо вдохновении. Теория Землера есть чисто формальная уступка господствовавшей в лютеранстве XVII века ортодоксы. Если Землер и не решался совершенно отвергнуть понятие о вдохновении, то зато охотно был готов скрыть его через искусную обманчивую игру слов. К писаному Слову Божьему Землер относился почти так же, как некогда Пелагий к Слову воплощённому. Как Пелагий отрицал сверхъестественную благодать искупления и доверял естественным силам человека, так Землер избрал своим лозунгом человеческий разум и не признавал боговдохновенности св. Писания. Но как британский монах не решился совершенно отказаться от учения об искуплении и чисто внешним образом прилаживал к своей ереси как бы чуждую ей голову, так и Землер предоставил в своей ложной системе полное господство так называемому „здравому разуму”, оставил в ней место и для некоторого рода вдохновения „soit disant”. Это был несомненный признак духовного бессилия и нравственной слабости, что Землер побоялся сделать последние выводы из своей системы. А если бы он их сделал, то всё его учение привело бы к страшному нигилизму! Что Землер в сущности не признавал боговдохновенности Библии, об этом свидетельствуют следующие строки, написанные им незадолго до смерти. „Здесь – в учении о вдохновении – нет ничего, кроме незнания истории. Вот причина, почему христианская религия смешивается с Библией, как будто не было христиан прежде, чем была написана Библия, как будто не могло быть более или менее хороших христиан, если бы знали только одно из четырёх евангелий, или только одно из многочисленных посланий, которыми мы теперь владеем”. „Раньше четвёртого столетия не было полного Нового Завета, и, однако, всегда были истинные ученики Христа, сильные или слабые, соразмерно их способности к отвержению старого духа иудаизма” 135 . Если припомнить, что Землер отверг всякое значение для христианства св. |
| Не менее свободные суждения высказывает Спиноза и о боговдохновенности апостолов. По его мнению, самый образ речи апостолов, когда они спорили со своими противниками и обращались к суждению общества, показывает, что они, как писатели, не имели пророческого дара. Этот дар проявлялся только тогда, когда апостолы постановляли какие-либо определения, или же когда возвещали что-либо живым голосом 145 . Поэтому, Спиноза нападает на тех, которые почитали апостолов свободными от всякой ошибки и неведения 146 . Правда, мысль апостолов соединялась с мыслью Св. Духа, но высшая Божественная помощь нужна была им собственно там, где происходило самое Божественнее Откровение, где Бог открывался им через Христа, Сына Божьего. Для написания же посланий не было нужды в высшей помощи, так как о многом они знали сами через собственный опыт. По установлению основных положений своего учения Спиноза переходит к более точному определению боговдохновенности св. книг. Писание называется Словом Божьим, во-первых, потому, что оно учит истинной религии, автор которой есть Бог; во-вторых, потому, что рассказывает о предвозвещении человеческой судьбы, как решении Бога; в-третьих, потому, что авторы писали не на основании только естественного света, но получали особенное духовное просвещение от Бога. Многое в св. Писании Спиноза объясняет из теории аккомодации, по которой Бог приспособлялся к разумению и понятиям св. писателей. Рассказы св. книг о чудесах Спиноза называет рассказами о необыкновенных делах природы, приспособленными к мнениям и суждениям историков, которые их описывали (opinionibus et judiciis historicorum qui eas scripserimt, accommodatas) 147 . Перечислить все виды и случаи аккомодации нет возможности. „Если бы, – говорит Спиноза, – нужно было перечислить все те места св. Писания, которые написаны только для человека и для понимания каждого (quae tantum ad hominem, sive ad captum alicujus scripta sunt) и которые, не без большего предубеждения философии, защищаются, как Божественное учение, то я, по своему усердию, далеко отступил бы от краткости” 148 . Самый язык св. книг является выражением аккомодации Св. Духа к человеческим потребностям. |
| Уже эти различия доказывали некоторую непоследовательность в вербальных теориях. Конечно, по существу, в основе их лежала совершенно верная мысль: боговдохновенность простиралась не только на содержание св. Писания, но и на его внешнюю форму. Дух Святой не только побуждал св. писателей к авторскому труду, не только предохранял их от ошибок, но и вдохновлял то, что они должны были писать и как писать ( Мф. 10:19–20 ). Дух Святой подавал им мысли и в то же время содействовал надлежащему выражению их в слове. Между тем старо-протестантские ортодоксы поняли вербальное вдохновение в смысле механической диктовки слов и понятий. На Библию они стали смотреть как на исключительное произведение Св. Духа, а на св. писателей – как на мёртвые орудия, перья Его. Значение боговдохновенных авторов они ограничивали только тем, чтобы предоставлять уста и руки в распоряжение Св. Духа. С этой точки зрения Дух Святой, конечно, являлся единственным автором Библии, в строгом смысле автором отдельных слов св. Писания, всякой формы речи, порядка слов до самого последнего знака и буквы включительно. Но ведь Дух Божий говорил с людьми через людей же, на их языке и в человеческих образах. С большим правом поэтому должно утверждать, что боговдохновенность простиралась и на самую индивидуальность вдохновляемых лиц. В чём это выражалось? В том, что вдохновляемые лица могли употреблять свои образы и формы речи, поскольку это было возможно для простых орудий Св. Духа, а иногда даже вносили в св. книги свои личные расположения и чувствования. Самая материальная часть вдохновения образовывалась и слагалась из мыслей, которые уже раньше могли находиться в духе св. писателей. Наконец, Дух Святой облекал вдохновение в такую форму, что самая книга получала несомненные признаки своей подлинности и достоверности в известных чертах, сообразных с данным местом и временем. Самое разнообразие стиля св. книг служит несомненным доказательством того, как несостоятельно понятие об абсолютно-сверхъестественном вдохновении св. писателей. Разнообразие это, действительно, весьма велико; между тем как одни книги можно сравнить с великими реками, с покойным и тихим течением; другие – подобны шумным потокам, стремительно и бурно низвергающимся с горных вершин. Одни книги блещут риторическими украшениями; другие, напротив, написаны простыми и безыскусственным слогом. Различие в стиле замечается даже между такими книгами, которые по своему содержанию сходны между собой. Какая, например, большая разница между пророчествами Исаии и Иеремии, между посланиями ап. Павла и других апостолов! Даже между отдельными посланиями ап. Павла, которые он писал не в одном и том же возрасте, не в одинаковом душевном настроении, не к одним и тем же церквам, замечается значительное различие в стиле. |
| Роте держится того взгляда, что в настоящее время, благодаря развитию христианского просвещения, мы можем, даже должны совершеннее понимать сущность христианства и лицо Иисуса Христа, нежели 12 апостолов, которые с Ним ели и пили (стр. 341). Св. Писанием, по его мнению, не ограничиваются и не заканчиваются памятники божественных откровений. Откровение есть постоянно продолжающийся акт. Бог открылся не в одних только тех фактах, о которых говорит Св. Писание, но постоянно открывается в области природы и истории (стр. 337). Учение Св. Писания должно проверять поэтому через тщательное сличение с другими фактами божественного откровения (стр. 392, 397). На первый взгляд может показаться непонятным, каким образом Роте, допуская действительность сверхъестественного откровения, мог придти к отрицанию боговдохновенности и полной непогрешимости памятника этого откровения, т. е. Св. Писания. Если, как это признает и сам Роте, божественное откровение не есть мимолетный метеор, моментально появляющийся в мире и затем бесследно исчезающий, но есть действительный, могущественный и благотворный принцип, содействующий духовному обновлению и возрождению человечества в историческом процессе его развития, то рука об руку с ним необходимо должно идти безусловно верное засвидетельствование его действительности, которое составляет существенную и необходимую часть самого откровения. Кто верует в божественное откровение, тот должен признать и несомненно верное его сохранение, для того остается дилемма: или с твердым убеждением верить в безусловную истину Св. Писания, или отказаться от самой веры в откровение. С точки зрения веры в откровение нельзя даже apriori не требовать, чтобы оно имело существенно верный памятник, удостоверяющий его действительность; потому что невозможно сомневаться в том, что божественное Провидение заботилось о надлежащем сохранении своего откровения в его подлинном виде. Если так, то на каком же основании Роте дает такой широкий простор своему сомнению в боговдохновенности и непогрешимости Св. |
| Божественным вдохновением обусловливаются внутреннее единство и гармония Библии. Библия – едина потому, что автор её отдельных частей и книг есть Сам Господь. Между обоими Заветами господствует полное согласие 160 , так как один Бог говорит в них 161 . Слова в боговдохновенных книгах часто различны, но мысли обыкновенно согласны 162 . В этом отношении св. Писание есть один стройный организм, одно целое тело 163 . Отдельные св. книги обнаруживают своё сродство с целым 164 . Эту мысль Иоанн Златоуст объясняет прекрасными сравнением. „Если ты, – говорит он, – возьмёшь часть, например, ребра, то найдёшь в этой части всё, из чего состоит целое животное; нервы, жилы, кости, артерии, кровь, словом, все существенные части телесного состава. Так точно и в св. Писании можно видеть то же самое. Здесь всякая часть написанного ясно показывает сродство с целым” 165 . Боговдохновенность объединяла и отдельных св. писателей, составлявших св. книги. Если св. писатели обнаруживают совершенное единомыслие в своих повествованиях, то причина этого в том, что один Дух двигал души всех их 166 . Ввиду этого, Златоуст называет иногда св. Писания „одной христианской книгой” 167 . Слушание же слова Божьего сравнивает с вниманием стройной духовной гармонии, сила которой пленяет, овладевает и увлекает человеческую душу 168 . Боговдохновенность сообщает св. Писанию печать особенной красоты и чистоты. В металлических рудах бывает весьма трудно найти желаемое, потому что металлы – земля. Кроме того, зрение обманывается общностью природы искомых веществ. В св. Писании, напротив, предлагается не смешанное с землёй золото, но золото чистое. Слова Господни – слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле (ср. Пс. 11:7 ). Писания – это не металлы, требующее обработки. Они доставляют готовое сокровище тем, которые ищут заключающегося в них богатства. Достаточно только открыть их, чтобы, увидеть блеск содержащихся в них дорогих камней 169 . Драгоценные камни получают свою цену не от тяжести составного вещества, а от красоты его. Так точно и чтение божественного Писания 170 . Благочестивая душа находит для себя в Библии духовный, божественный луг, рай сладости и восторгается прекрасными восторгами боговдохновенных книг 171 . Отмечая духовную красоту Писания, Златоуст совершенно определённо указывает и причину её. Обыкновенные писатели обращают всё своё старание на изложение слов. Напротив, Писание имеет в виду не красоту или искусное сочетание слов. Св. Писание имеет в себе самом божественную благодать, которая сообщает блеск и красоту его словам ( χει γρ ικοθεν τν θεαν χαριν πανθοσαν κα τ κλλος τ λεγμενα) 172 . |
| Одно из случайных упоминаний Климента доказывает, как высоко ценили авторитет этой книги в александрийских кругах того времени. На ту самую книгу, из которой св. мученики почерпали мужество и утешение, смело идя на верную смерть, ссылались и богатые женщины Александрии, в оправдание своих украшений из драгоценных камней 286 . Обзор, способ и объём боговдохновенности, по учению Климента. Отношение его к неканоническим писаниям, апокрифам и языческим писаниям. Истолкование и смысл Св. Писания VIII 287 Признавая факт боговдохновенности канонических писаний Ветхого и Нового Завета, Климент различает в самом вдохновении два фактора: божеский и человеческий. Божественным Вдохновителем он по большей части называет Логоса. Именно Божественный Логос, говорит он, научал Моисея воспитывать народ и являл через него Свою силу 288 . Логос глаголал через пророков Исаию, Илию, Иеремию, Иону, Давида и др. 289 Логос сообщил и св. апостолам пророчество, полное гносиса, которое они в свою очередь передали последующим векам, через письменное и устное предание 290 . Все писания: закон, пророки и благословенное евангелие – поэтому утверждены всемогущей силой Господней 291 . В св. Писании поучает нас Сам Бог, Оно – есть голос Божий 292 . Но весьма нередко Климент выражается и точнее, а именно: „Св. Писания изречены Духом Святым для нашего спасения” 293 . Органами, человеческими носителями, божественных вдохновений и откровений Логоса были пророки и апостолы. Климент не представляет их чисто страдательными, механическими орудиями Божественного Вдохновителя. Напротив, он допускает для них естественную подготовку к писательской боговдохновенной деятельности через усвоение современных наук, мудрости, образования. Так, например, касательно Моисея он принимает иудейское предание, изложенное Филоном, что будущей автор Пятикнижия учился арифметике, геометрии, науке ритма и гармонии, медицине, музыке у знаменитейших в Египте учёных. Моисей был знаком и с символической мудростью иероглифов, с египетской литературой. |
| § 21. Понятие о боговдохновенности книг свящ. писания Что нужно разуметь под боговдохновенностью библии? Вопрос этот разрешается различно. Так называемая механическая или, иначе, вербальная теория считает священных писателей бессознательными орудиями Св. Духа, Который как бы диктовал им писания, сообщая не только содержание последних, но и словесную форму их. По этому воззрению в библии боговдохновенно все – склад и порядок мыслей, – слог, даже подстрочные и надстрочные знаки, а человеческое участие совсем отсутствует в ней. Что сказать относительно этой теории? Ни откуда не видно, что пророки во время вдохновения впадали в бессознательное состояние и без всякого разумения повторяли слова и речи Св. Духа, переживая состояние, подобное языческому экстазу. Самостоятельное и свободное отношение к воздействию Св. Духа ясно выражают и апостолы, утверждая свое соборное определение словами: «изволися Духу Святому и нам» ( Деян.15:28 ). На св. книгах отражаются личные особенности боговдохновенного писателя: склад его ума, степень образования, способ изложения. Очевидно, дух человеческий во время вдохновения не подавлялся Духом Божественным, а, напротив, свободнее раскрывался со всеми своими индивидуальными особенностями. Иной, противоположный разобранному, взгляд на боговдохновенность проводить рационалистическая теория в протестантстве. Эти теория усматривает действие Духа Святого в момент вдохновения не в сообщении мыслей, или внушения чего-нибудь, превышающего ум писателей, но лишь в содействии ему и предохранении его от заблуждений в предметах Божественного откровения. По этому воззрению боговдохновенной является далеко не вся библия, а или общее содержите её, или существенные истины веры. Некоторые же рационалисты совсем отказывают библии в боговдохновенном содержании, понимая боговдохновенность в смысле особого подъема религиозного чувства наподобие поэтического вдохновения. Ясно, что эта теория ведет к отрицанию Божественного происхождения библии, чем становится в прямое противоречие с богословским понятием о сверхъестественном откровении. |
|
|
