| Можно ли мужество считать добродетелью? Что поможет преодолеть страхи и страхования? Когда особенно нужна стойкость не поддаваться панике и унынию? Не противоречит ли мужество смирению? Объясняет протоиерей Олег Стеняев. Сегодня мы поговорим о мужестве как о религиозной добродетели. Противоположны мужеству страх, боязнь, паника – эти чувства проявляются иногда и в жизни верующих людей. Но в Откровении Иоанна Богослова сказано: «Боязливых же и неверных… участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откр. 21: 8). Святитель Василий Великий: «Кто людей боится, тот Бога не боится, а тот, кто Бога боится, тот никого не боится» Боязнь, трусость, паника – то, что противоположно мужеству и отваге, – являются по сути смертным грехом, если говорится, что участь таковых в озере огненном. И недаром блаженный Августин настаивает на том, что мужество есть одна из добродетелей. Почему? Августин пишет: мужество есть любовь, готовая ради Бога претерпеть всё. Действительно, как писал святитель Василий Великий, «кто людей боится, тот Бога не боится, а тот, кто Бога боится, тот никого не боится». Мы живем в такое время, когда многие испытывают страх перед будущим, но разве наше будущее не находится в руках Бога, как и наше настоящее и наше прошлое? По сути дела человек, который переживает страх за себя, бросает вызов Божественному Промыслу и не выказывает доверия к нему. Мы, как христиане, знаем, что без воли Отца Небесного даже волос с нашей головы не может упасть. Бог контролирует всё происходящее в этом мире – и добро, и зло. Бог никогда не попустит нам испытание сверх наших сил, как пишут святые апостолы, но в самом испытании так или иначе сообщит нам некое облегчение для нас. А вот что преподобный Антоний Великий пишет о мужестве: «Мужество есть не что иное, как твердость в истине и сопротивление врагам: когда не уступишь им, они отступят и совсем не покажутся боле». И действительно, из святоотеческой литературы мы знаем, что диавол использует разные страхования для запугивания верующих людей. Так, в Киево-Печерском Патерике рассказывается, как один монах подвергался таким страхованиям и как он преодолевал это состояние. Мы знаем, какие страхования преодолевал Антоний Великий – об этом рассказывается в его житии. |
| Наследие блаженного Августина , древнего отца неразделенной Церкви, хотя всегда так или иначе присутствовало в западной традиции, однако особую актуальность вновь обрело в XVII в., когда расцвет гуманистического антропоцентризма был опознан на Западе как своего рода новое пелагианство. Характерно, что августинизм в этом отношении оказался тогда равно востребованным как в католической, так и протестантской традиции (на него в равной мере опирались, например, и янсенизм, и пиетизм). Немного позднее, в XVIII в., когда реалии Нового времени проникли и в русскую жизнь, столь же востребованным оказался он и у нас. Следует заметить, что, когда речь идет об усвоении русским богословием того времени западных идей, то внимательное наблюдение показывает, что это были скорее именно августиновы идеи, чем идеи современной западной схоластики – протестантской или католической. Первым значительным августинистом при всей дуалистической непоследовательности его взглядов является архиепископ Феофан Прокопович , а затем, безусловно – свт. Тихон Задонский . Августинианские идеи в том или ином отношении нетрудно обнаружить и у святителя Филарета, и даже у такого «антизападного» автора, как святитель Игнатий Брянчанинов с его последовательным отрицанием «естественного» добра. К августинизму XVII в. восходят и русские споры о «чистой любви», давшие в конечном счете учение о сострадательной любви митр. Антония Храповицкого . Без Августиновой экклесиологии невозможно представить себе соборную экклесиологию славянофилов. Кратко сказать, многие ярчайшие достижения русской богословской мысли так или иначе построены на интерпретации (зачастую вполне вольной и неосознанной) Августиновых идей. В связи с этим не может быть не поставлен вопрос об отношении к блж. Августину и святителя Феофана Затворника , дополнительный повод к чему дает и тот известный факт, что именно Киевская академия, в которой учился будущий святитель, более других занималась изучением, переводом и изданием трудов епископа Иппонийского. Однако, прежде чем непосредственно перейти к разбору и сопоставлению, следовало бы сделать несколько предварительных замечаний. |
| Несмотря на прошедшие с кончины А.С. Хомякова почти полтораста лет, его богословское наследие до сих пор не получило итоговой оценки. В частности, остается вопрос о согласии экклесиологических идей Хомякова с учением отцов Церкви. Так, в целом критически относящийся к Хомякову В.М. Лурье находит, что «созвучным» патристике является тезис Хомякова о тождественности внутритроического и обращенного на Церковь действия Святого Духа. Утверждая это, Лурье в свою очередь ссылается на о. Д. Станилоэ, выстраивающего аналогичную концепцию на основе разбора сочинений поздневизантийских авторов. Проведенный в предлагаемой статье анализ показывает, что концепция Станилоэ если и не вовсе отсутствует в восточной патристике, то, во всяком случае, не может считаться опирающейся на безусловный Consensus partum, а наибольшую близость к ней обнаруживает скорее триадология блж. Августина , где термином Caritas (любовь) обозначается не только Святой Дух, но и даруемая твари благодатная любовь, конституирующая собой Церковь . В свою очередь трансформация известных аспектов учения блж. Августина о Caritas приводит в XVII в. к учению о «чистой любви», а в XVIII – к «автономной этике» Канта, где бытие Божие выводится из нравственного категорического императива. В итоге внимательный разбор хомяковского учения о Церкви показывает, что в нем присутствуют элементы как Августинова, так и Кантова учений, на стыке которых и возникает мотив отождествления внутрицерковной и внутритроической жизни. Едва начавшееся на заре минувшего века критическое осмысление наследия русских «светских богословов» было прервано революцией и возобновилось в отечественной богословской науке только в 90-е гг. среди появившихся тогда публикаций безусловно, значительное место заняли посвященные богословию А.С. Хомякова статьи В.М. Лурье. Сегодня, спустя 20 лет, интересно отметить, что, в целом относясь к вождю славянофилов достаточно критично, а иногда и резко критично, Лурье, тем не менее, признает наличие у Хомякова тезисов «созвучных патристике». |
| О конформизме, политике и правдивой истории Церкви 8 декабря 2015 На письмо Андрея Кравцева, докторанта богословия 220 от 24.11.2015, с. 06) Вслед за моим корреспондентом Андреем Кравцевым сразу скажу, что со многим в его тексте я, будучи христианином, безусловно согласен. Более того, полагаю, что именно в силу общего политического перегрева медийного и общественного поля, а также стремления к маркировке позиций по профессиональной или социальной принадлежности (раз церковный чиновник, значит — конформист и проч.), автор смог найти в моем тексте не только то, что там не предполагалось, но и то, что — даже при самых смелых толкованиях — из него non sequitur, «не следует». Это распространенная логическая ошибка. Но написать хотелось бы о другом. Если я правильно понял моего уважаемого корреспондента, его критика связана не с тем, что я пишу о свободе христианина при любой власти и проч., но с тем, что сегодня наша Церковь, по мнению г-на Кравцева, не делает: а именно, не возвышает свой голос против порочных явлений в государстве и обществе. Видимо, автор исходит, во-первых, из презумпции самоочевидности пороков «режима», отсутствие постоянной жесткой критики которого и объявляется конформизмом. Во-вторых, именно эта задача полагается сегодня важной (важнейшей?) для Церкви. Моя же позиция заключается в том, что подобная оценка текущей ситуации при таком раскладе является именно и только политической. Поэтому Церкви, чтобы удовлетворить таких критиков, пришлось бы занять именно политическую позицию — на уровне ее официальных структур. Последнее вызвало бы не только критику, не менее острую, чем у моего оппонента (просто со стороны других политических сил), но и понудило бы Церковь заниматься тем, чем ей заниматься совсем не пристало — собственно политической деятельностью. Каждый по-своему видит идеальное государство, но христианину очевидно, что этот институт, вызванный к жизни грехопадением человека, по определению не может стать совершенным в пределах земной истории человечества. Более того, сама Церковь в своей организационной природе несет отпечаток тех несовершенств, которые характерны для современных ей государства и общества, потому что состоит из тех же людей. Прекрасно понимая это, еще Блаженный Августин (354–430) сформулировал свою концепцию «двух градов» — земного и небесного. Примечательно, что Августин настаивал на том, что в земной жизни, включая жизнь земной Церкви — верующих людей, — оба эти града перемешаны и только в вечности мы узнаем, кто к какому принадлежит. Конечно, эта концепция не имеет статуса догматического учения, однако было бы неправильным игнорировать интуиции великого святого ранней Церкви. Тем более что интуиции эти полностью согласуются с евангельской притчей о пшенице и плевелах. |
| Предисловие, перевод с латинского и комментарии С.А. Степанцова Проповедь Августина, которой издатели-бенедиктинцы присвоили порядковый номер 81, поместив её среди sermones de scripturis, была произнесена в Гиппоне в конце 410 г., через несколько месяцев после взятия Рима Аларихом. По времени это вторая проповедь , явно упоминающая события, которые казались или могли казаться современникам гибелью Рима. Первая известная проповедь с упоминанием этого же события, 113 A (=Denis 24), была произнесена через месяц после него, в сентябре 410 г. в городе Hippo Diarrhytus и толковала притчу о богаче и Лазаре из 13-й главы Евангелия от Луки. Проповедь 81 – первая из известных нам гиппонских проповедей, затрагивающих римскую тему 1 . Как уже сказано, издатели отнесли её к экзегетическим проповедям. Действительно, рассуждение в ней берёт начало от слов из Евангелия от Матфея, предостерегающих от соблазнов мира ( Мф.18:7–9 ), и продолжается примерами того, что такое тягота (pressura) и что такое соблазн (scandalum), а также указанием на то, что главное средство против соблазнов состоит в кротости, которую Августин определяет (совокупностью высказываний и примеров) как послушность божественной воле и уверенность в благом промысле. Примеры тягот и соблазнов приводятся, во-первых, от Писания: Иов и его жена (страдания Иова – тягота, слова его жены – соблазн), Христос и апостол Пётр (отговаривая Христа от страданий, Пётр давал повод для соблазна). И Иов, и Христос преподают образец преодоления соблазна. Далее приводится пример, словно бы взятый из жизни: соблазнителем выступает друг воображаемого христианина, склоняющий последнего к лжесвидетельству во избежание притеснений от «сильного мира сего». В конструировании подобных ситуаций для иллюстрирования моральных тем проповеднический талант Августина проявляется особенно ярко (примеры можно наблюдать в других его рассуждениях на моральные темы, например, в проповеди 211 или в гомилиях на Первое послание Иоанна). Наконец, начиная с седьмого параграфа по принятому в изданиях делению, проповедник рассматривает в свете разбираемого им вопроса о тяготах и соблазнах и захват Рима – трагическое и зловещее событие из недавнего прошлого, которое не могло не владеть умами всех подданных империи. Взятие и разорение Рима, которое само по себе не что иное, как «тягота», т.е. бедствие, может стать настоящим соблазном, если не понять его правильно и не дать надлежащей отповеди тем, кто в разрушении «вечного города» обвиняет христиан. |
| Скачать epub pdf Введение «Рассуждения на Евангелие от Иоанна» (Tractatus in Iohannis Euangelium) – это сто двадцать четыре толкования разных частей Евангелия от Иоанна, созданные Августином последовательно, но в течение долгого периода времени, не раньше 406 г. Часть из них, во всяком случае, первые, были реально произнесенными в церкви проповедями (гомилиями, что, собственно, и означает латинское название tractatus), записанными стенографистами. Остальные, по большей части более краткие, по-видимому, были продиктованы писцам, хотя дискуссия об этом так и не привела к общепризнанным выводам. Большинство исследователей согласны в том, что первые двенадцать «Рассуждений» произносились Августином последовательно, но перемежались толкованиями на пятнадцать «Песней восхождения», а значит, датируются зимой 406–407 гг. В начале пасхальной недели 407 г. Августин прервал эту последовательность, избрав в качестве нового текста для толкования Первое Послание Иоанна. Время произнесения первых гомилий объясняет остроту антидонатистской полемики в них. Кроме того, в первой гомилии присутствуют и антиманихейские темы. Лучшим изданием этой первой группы толкований, на наш взгляд, является 71-й том Bibliotheque augustinienne, включающий гомилии 1–16 (Homelies sur l’Evangile de saint Jean I–XVI Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard. Paris, 1993; это последнее издание дополнено, по сравнению с предшествующими, важными исправлениями и дополнениями на с. 1005–1008). Издание подготовлено крупнейшим французским августинистом Мари-Франсуа Берруаром; кроме латинского текста и французского перевода с подстрочными примечаниями в нем имеется обширное предисловие и целый корпус (более ста страниц) «дополнительных замечаний», некоторые из которых могли бы составить самостоятельные статьи. Тем, кто пожелает более глубоко изучить «Рассуждения», совершенно необходимо будет обратиться к этому тому. Приведем для примера список «дополнительных замечаний», которыми издатель снабдил только первую гомилию: |
| «Строители мостов» в раннем средневековье Заметки о значении восточной святоотеческой мысли лля Иоанна Скота Эриугены Расхождение богословского понимания христианской веры между Востоком и Западом произошло не в одночасье и не по чьему-то злому умыслу. Это был долгий и медленный процесс отчуждения. И сам раскол между Церквами не может быть точно датирован. Он произошел не так, как другие расколы внутри восточного христианства (например, в христологическом конфликте между сторонниками и критиками Халкидонского собора) или внутри западного христианства (в результате Реформации в XVI веке). В этих случаях богословы одной школы или сторонники одной традиции не соглашались с определенными формулировками или учениями другой школы или традиции. Но Восток и Запад, наоборот, разошлись во взглядах и понимании принципов духовной жизни задолго до того, как столкнулись между собой по поводу определенных вопросов, таких, как filioque или власть римского папы. Когда произошли эти и некоторые другие конфликты, именно отсутствие более глубинного общего мировоззрения определило трудность их уврачевания. Чтобы не допустить односторонности позиций и чтобы они не стали разделяющими, как это всё-таки случилось, нужна была постоянная бдительность, забота о взаимном общении и диалоге между Востоком и Западом. Такая забота существовала, однако её имели лишь несколько великих людей. На Западе свт. Иларий и свт. Амвросий знали греческий язык и ценили общение с восточными богословами, хотя по своим склонностям и методам они уже предвосхищали позднейший латинский подход к учению о Святой Троице. Блаженный Августин мало знал греческий язык. Свое философское истолкование христианства он создал только собственным творческим гением. Его мышление во многом повлияло на формирование особенностей западного христианства, но ничто не было более чуждо мысли самого блаж. Августина, чем сознательное создание отдельной традиции, отличающейся от восточной. В интеллектуальном плане стоя гораздо выше всех своих современников, он был убежден, что защищает и выражает соборную веру, общую Востоку и Западу. Действительно, он это и осуществлял многоразличными путями. Но блаж. Августин оказался неспособным понять значение одинокого голоса преп. Кассиана и леринских монахов, которые – от имени Востока – выражали сомнения по поводу некоторых его позиций в антипелагианской полемике... |
| Т.Р. Руди Роль отшельников в период между григорианской и католической реформой в центральной Италии (XI–XV вв.) Марио Сенси Отшельничество представляет собой широкое поле для исследования, на которое итальянская историография начала обращать внимание около сорока лет назад 1410 . С тех пор углублённое изучение отшельнического образа жизни, ещё далёкое от завершения, продолжает привлекать медиевистов. Упомяну три недавние научные конференции. Две, прошедшие в 1999 г., освещают региональные темы. Третья, организованная Сиенским университетом, рассматривает вопросы святости и отшельничества в средневековой Тоскане, уделяя особое внимание истории и иконографии 1411 , и углубляя изучение тем, затронутых Каспаром Эльмом 1412 на конференции в Мендоле в 1962 г., а затем, шестью годами позже, Бениньо Ван Луйком 1413 . Речь идёт об отшельниках смешанной жизни, так называемых «чёрных отшельниках», а именно об отшельниках тосканских. Это была одна из многочисленных форм отшельнического движения в Центральной Италии. В нём участвовали бреттинцы (brettinesi) и братья блаженного Иоанна Доброго (giamboniti), действовавшие на северных территориях папской области (Patrimonium S. Petri) и в Анконской марке, согласно правилу св. Августина, и сливавшиеся в одном юридическом ордене ордене отшельников св. Августина 1414 . Другая форма отшельнического движения, распространённая в Чинголи и в Мачерате, дала повод поразмыслить об отшельническом образе жизни женщин. Здесь выделяется, конечно, фигура святой Сперандии, отшельницы-странницы XIII в., в конце концов, обосновавшейся в Чинголи и заложившей монастырь рядом с одним из святилищ св. Михаила 1415 . Третья конференция, прошедшая в 2000 г. в Понтиньянской обители (Certosa di Pontignano) и организованная римской «Ecole française», была посвящена теме «Ermites de France et d’Italie (XI–XV siècle)» («Отшельники Франции и Италии (XI–XV вв.)»). Её материалы, опубликованные три года спустя под редакцией Андре Вошеза, обозначили новый этап в изучении этого духовного явления, и новые достижения также на материале Центральной Италии 1416 . |
| Уникальное место, занимаемое блаженным Августином в западной традиции, заставляет обратить внимание на восприятие его идей и русским богословием, пути которого так или иначе тесно пересекались с западноевропейским. В этой связи представляется важным соотнесение богословской мысли отца Западной Церкви с богословским наследием святителя Филарета Московского . В предлагаемой статье указанное сопоставление проводится по следующим пунктам: триадология, учение о границах Церкви, учение о чистой любви, учение о благодати и свободе. Проведенный анализ позволяет прийти к следующим выводам. Очевидно, что отношение свт. Филарета к наследию блаженного Августина было неоднозначным. Тем не менее нельзя сказать, что Августиновы идеи остались вполне чужды святителю. В области триадологии они, очевидно, дают ему непосредственный толчок к развитию собственной мысли. В отношении учения о благодати, сохраняя свойственный блаженному Августину «антропологический пессимизм», святитель в то же время стремится уйти от крайностей Августиновой позиции в вопросе о предопределении. Избегает святитель и крайностей учения о «чистой любви», сосредотачиваясь на выборе в пользу страданий как на свидетельстве ее бескорыстия. Наибольшую близость к Августину обнаруживает в итоге у святителя Филарета учение о границах Церкви, хотя оно излагается у него и с неавгустиновой аргументацией. Последнее позволяет поставить вопрос о подлинно святоотеческом характере этого учения, через века обнаруживающего и воспроизводящего себя в Предании Церкви. 1 Как известно, блаженный Августин занимает в западной традиции уникальное место, которое уже в Новое время было подтверждено всплеском августинизма в XVII столетии. Очевидно также, что с конца того же столетия учитель Западной Церкви становится все более известным в России: его ценит святитель Димитрий Ростовский , к нему наравне с другими древними отцами апеллирует преосвященный Феофан (Прокопович) в «Духовном регламенте», особо высоко ставя его авторитет в вопросах триадологии и благодати; его труды – «Исповедь», «О граде Божием», «Монологи», «Ручник» 1 – переводятся на русский язык; востребованным становится также и наследие августинистов XVII в. – от Арндта до Фенелона, от Паскаля до Боссюэ 2 , все они становятся доступны русскому читателю уже к концу следующего XVIII столетия. Сказанного достаточно, чтобы нас заинтересовал вопрос: как соприкасались между собой две вершины – древней Западной и сравнительно молодой Русской традиции? Как мысль святителя Иппонийского отразилась в мысли Московского святителя, столь чуткого ко всему значительному в богословии и столь органично умевшего синтезировать самые различные и, на первый взгляд, чуждые влияния? |
| «Ученики византийцев, русские, подобно тем и тверже тех держали оборону в отношении западной культуры на протяжении всего Средневековья. В Новое время, в целом не раньше конца XVII в., они начали подвергаться серьезному латинскому влиянию в области богословия; при этом раз возникнув, это влияние явилось у них более глубоким и более прочным, чем у греков. Оно берет начало с Киевской академии, где в 1689 г. был учрежден богословский факультет. Латынь была там языком преподавания не только для богословия, но и для предметов литературных и философских, – обычай, который удержался и в других основанных позднее духовных академиях примерно до 1840 г. До середины XVIII в. профессора догматики составляли свои курсы по образцу польско-латинских учебников ad mentem sancti Thomae. Они следовали им в порядке, методе и содержании, хотя они знали других схоластиков и более поздних католических авторов. Самым большим авторитетом для них был «Ангел школы» [Фома], от которого они отходили почти только в вопросах исхождения Святого Духа и учения о непорочном зачатии Богородицы. Что касается латинских отцов, то они цитировались уже так же часто, как и греческие. Святой Августин, которого им достало вкуса называть святым, а не блаженным, как это было распространено в Русской Церкви в XIX в., пользовался их уважением в первую очередь. Феофан Прокопович , который занимал в Киеве кафедру догматики с 1711 по 1716 г., имел в своей личной библиотеке сочинения Учителя из Иппона в 12 томах в прекрасных кожаных переплетах, на французском. Два следующих номера (в описи его библиотеки) занимают «Послание к Оптату» и «Сокращение всех вещей» (Epitome omnium rerum). Русские богословы второй половины XVIII – начала XIX в., почти все ученики Феофана в смысле протестантских тенденций их курсов, продолжали цитировать латинских отцов в своих учебниках, и главным именем, к которому они обращались чаще всего, было имя Августина. В 1788 г. В Москве выходит первый русский перевод: «Избранные сочинения» Августина в четырех томах. Реформа духовного образования (семинарии и академии), проведенная в 1808 г., закрепляет преимущественное место библейских исследований и отсутствие курса патристики…» 4 |
|
|
