| (см. ст. Синайские и Раифские преподобномученики ) - датирован переводчиком 772 г. (Sinait. arab. 542. Fol. 15r; Lond. Brit. Lib. Orient. 5019. Fol. 58v). Араб. переводы ряда житий (преподобных Саввы Освященного, Феодосия Великого, свт. Авраама Кратейского), составленных Кириллом Скифопольским, были переписаны в лавре св. Саввы мон. Антонием-Давидом в 885 г. (сохр. в рукописях Vat. arab. 71 и Strassbourg Orient. 4226) и, вероятно, неск. ранее др. мон. Давидом (греческо-араб. палимпсест, араб. текст IX в.; фрагм.: РНБ. Греч. 26; Lips. gr. 2), причем исследователи отмечают значительную свободу перевода по отношению к греч. оригиналу. Араб. перевод Жития прп. Палладия (пам. 28 янв.), выполненный в неизвестную эпоху врачом Исой ибн Кустантином и сохранившийся в неск. поздних рукописях (Paris. arab. 257 и др.), также содержит интересные дополнения к греч. оригиналу, являвшемуся переработкой соответствующей главы «Истории боголюбцев» блж. Феодорита, еп. Кирского. Древнейшие араб. житийные сборники датируются IX в. (Sinait. arab. 514 и 542; Strassbourg Orient. 4226; Vat. arab. 71). От X в. сохранились агиографические тексты в рукописях Sinait. arab. 457; Strassbourg Orient. 4225; Mingana Chr. Arab. Add. 195, а также Cod. 14 по каталогу: Orientalische Manuscripte/Hrsg. K. Hiersemann. Lpz., 1922. (Katalog; 500). Одним из наиболее значительных по объему является сборник XI в., хранящийся в Британской б-ке в 2 частях (Lond. Brit. Lib. Add. 26.117, Orient. 5019. Fol. 16-206; часть листов утрачена). Ж. л. наряду с апологетико-полемической представлена также первыми произведениями оригинальной арабо-христ. лит-ры, зародившейся в среде правосл. палестинского монашества в VIII-IX вв. Т. к. большинство христ. авторов этого периода помимо арабского, как правило, владели греческим и сирийским, язык Ж. л. изобилует заимствованиями вне зависимости от ее переводного или непереводного характера. Поэтому сохранившиеся оригинальные жития могут считаться таковыми лишь предположительно. Наиболее ранними из их числа являются Жития мон. |
| 472. Араб. + «постригай власы главы его». 473. Дионисий: «studiis sacratioribus». 474. Дионисий: «пусть делает только свои работы». Араб.: «пользуйся им в делах монастырских». 475. Созомен: «сидеть за столом с покрытыми лицами, так, чтобы не видеть друг друга и ничего другого, кроме стола и предложенных яств». 476. Созомен: «молиться каждый день 12 раз. да столько же вечером и столько же ночью, а в девятый час 3 раза: притом, пред принятием пищи молитву предварять пением псалма». Дионисий: «дневных молитв (diurnae orationes) должно быть 12, и вечерних 12, и ночных 12». Араб.: «пусть каждый из братий творит в течение дня 12 молитв, а в час вечерник, когда они соберутся принимать пищу, пусть каждый из них сотворит три молитвы пред едой, а шесть пред сном и со всякой молитвой псалом. Пусть они спять половину ночи, а другую половину пусть проводят бодрствуя, ради постоянной молитвы и прославления Бога». 477. Араб.: «молитвы эти не малочисленны для тех, кто немного времени пребывал в такой жизни, иначе молитва им наскучила бы». 478. Дионисий: «пребывая в своих келиях, непрестанно молятся», Араб.: «и знаю, что их дни и ночи будут употребляемы согласно с законами Божиими». 479. Припомним изображенную на стр. 202–210 эту практику и убедимся, что каждое правило как бы понижает на несколько степеней ее отдельные требования. С такой точки зрения не будет казаться мелочным и правило о сне (см. Троицкий, Обозрение источн. нач. ист. егип. мон. 62); взамен сна в стоячем или сидячем положении допускается сон в полулежачем положении. Наиболее странным представляется правило о делении иноков на разряды по числу букв греческого алфавита. На это правило можно смотреть как на своеобразное поэтическое (с мистической окраской) изображение пастырских забот настоятеля монастыря о братии. 480. См. выше, стр. 139. 481. Арабская редакция устава определяет число молитв только взамен литургии с ее часами («дневные молитв»), 9 часа («перед едой») и вечерни (пред сном), назначая для каждой службы пропорциональное ее важности число молитв: 12, 6, 3; ночную же службу определяет не количеством молитв а сроком их: половина ночи. |
| творений прп. Исаака Сирина ( Mar Isaacus Hinevima. De perfectione religiosa/Ed. P. Bedjan. P.; Lpz., 1909. P. 459-461). Др. отрывок из того же 65-го Слова под именем Нила сохранился в свободном араб. переводе в рукописи Paris. syr. 239, 1493 г. Fol. 152v (каршуни). Издание сир. и араб. текстов с франц. переводом: Khalifé -Hachem. 1969. P. 20-23. 17. Письмо (CPG, N 6084), сохранившееся на сир. и араб. языках (последнее в переводе с сирийского). Сир. оригинал (CPGS, N 6063) дошел в рукописях Cantabr. Add. 2019, 1452 г. Fol. 97v - 103v и Harv. 36 (Semitic Museum. 3974), 1797 г. Fol. 295r. Именно на это письмо указывает в своем каталоге А. Баумштарк ( Baumstark. Geschichte. 1922. S. 91. Not 8). Араб. версия представлена кодексом Paris. syr. 239. Fol. 235r - 238v (каршуни). Письмо состоит из 3 неравных частей неодинаковой тематики, искусственно соединенных между собой, завершается молитвой, обращенной ко Христу. Первая часть составляет 2/3 компиляции и является выдержкой из т. н. 5-го послания восточносир. мистика Иосифа Хаззаи ( Mingana A. Woodbrooke Studies. Camb., 1934. Vol. 7. P. 256 (текст), 178 (англ. пер.)). Текст 2-й и 3-й части, хотя и не идентифицирован, терминологически и богословски близок к известным произведениям Иосифа Хаззаи, к-рому, вероятно, и принадлежит. Издание сир. и араб. текстов с франц. переводом: Khalifé -Hachem. 1969. P. 32-59. 18. «Повествование о Пахоне» (Διγησις περ Πχων; Narratio de Pachon; CPG, N 6076; изд.: PG. 79. Col. 1312-1316). Представляет собой заимствование из «Лавсаика» Палладия, еп. Еленопольского ( Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 23). 19. «Мученичество св. Феодота Анкирского и семи дев» (Martyrium s. Theodoti Ancyrani et virginum VII; CPG, N 6079; BHG, N 1782; изд.: Franchi de Cavalieri. 1901). Ошибочно приписывается Н. А., т. к. в начале «Мученичества...» автор называет себя Нилом и говорит, что его рассказ передает то, что он видел своими глазами, т. к. он лично знал мч. Феодота и даже находился вместе с ним в узах. По мнению И. |
| языку статус государственного и дать возможность новобранцам из арабоязычных вилайетов служить по месту призыва. В июне 1913 г. в Париже при участии делегатов из И. состоялся I Арабский конгресс, потребовавший децентрализации Османской империи. В окт. 1913 г. в Стамбуле на базе нелегального отд-ния Литературного клуба - «Кахтанийи» Азиз Али аль-Мисри создал тайное об-во «Аль-Ахд» (Завет). Его основу составили иракцы, получившие военное образование в Стамбуле, во главе с Нури ас-Саидом и Джамилем аль-Мидфаи. «Аль-Ахд», количество членов которого вскоре достигло 4 тыс. чел., имело разветвленную сеть орг-ций по всему И., в т. ч. в Багдаде и Мосуле. Подпольщики поддерживали контакты с брит. разведкой и готовили в И. антиосманское восстание. После того как в нач. 1914 г. младотурки разгромили орг-цию, ее руководители эмигрировали в Египет. Ист.: Путевой журнал Е. И. Чирикова, рус. комиссара-посредника по турецко-персидскому разграничению 1849-1852. СПб., 1875; Хуршид-эфенди. Сияхет-намэ-и-худуд: Описание путешествия по турецко-персид. границе/Пер., предисл.: М. А. Гамазов. СПб., 1877. Лит.: Луцкий В. Б. Новая история араб. стран. М., 1966; Бондаревский Г. Л. Английская политика и междунар. отношения в бассейне Персидского залива (кон. XIX - нач. XX в.). М., 1968; Котлов Л. Н. Становление нац.-освободительного движения на Араб. Востоке: (сер. XIX в.- 1908 г.). М., 1975; он же. Становление нац.-освободительного движения в араб. странах Азии, 1908-1914 гг. М., 1986; Иванов Н. А. Османское завоевание араб. стран, 1516-1574. М., 1984; Issawi Ch. The Fertile Crescent, 1800-1914. N. Y.; Oxf., 1988; Селезнев Н. Н. Ассирийская Церковь Востока: Истор. очерк. М., 2001; Ацамба Ф. М. Ирак в составе Османской империи//Новая история стран Азии и Африки XVI-XIX вв. М., 2004. Ч. 3. С. 5-53; Рудаков Ю. М. Германия и араб. Восток в кон. XIX - нач. XX в. М., 2006. Королевство И. (1921-1958) В нояб. 1914 г. Великобритания объявила войну Османской империи, к-рая выступила на стороне Германии. Под предлогом защиты установок Англо-Персидской нефтяной компании комбинированным ударом с суши и моря было захвачено устье р. |
| Коран говорит: „если сатана будет внушать тебе лукавые помыслы, прибегай к Богу: ибо Он слышит и видит“ 121 . И мухаммеданин уверен, что сатана далеко отходит от него, когда он скажет ати известные слова, коими он начинает чтение Корана, с коими приступает к исполнению каждого религиозного дела: „убежище мое в Боге от сатаны, прогнанного каменьями“ 122 . Вместе с тем ложное понятие мухаммедан о правде и благости Божией, поддерживает в них ложную надежду на вечное блаженство. Мухаммедане, на основании своего Корана, говорят, что правда Божия (араб.) воздает каждому по своим делам: верующему исповеднику ислама, за его добрые дела она назначила в будущей жизни рай; а нечестивому – момухаммеданину – геенну. Но в тоже время благость и милость (араб.) Божия столь велики, что Бог может ввести в рай и грешного. Эта милость Божия относится только к мухаммеданину: добродетельный мусульманин получит рай за свои дела, но и не имеющий добродетелей, за одну веру может получить от Бога блаженство: ибо милость Божия так велика, что она и на недостойного может излится также, как на достойного. Сверх того мухаммеданин верит, что ему очень легко примириться с Богом, разгневанным его грехами, чрез покаяние. Если мухаммеданин подумает или скажет опрометчиво о Боге что-нибудь такое, что составляет неверие (араб.), – такой грех, за который воздаянием бывает геенна, или сделает великий грех, которым может уничтожиться (араб.) в нем вера, а следовательно и заградиться путь в рай: то он эту потерю веры может возобновить в себе (араб.) покаянием, т. е. при совершении канонической молитвы прочитать пред Богом исповедание догматов мухаммеданства, и мухаммеданин опять с прежнею верою, с прежним правом на милость Божию 123 . Таким образом мухаммеданин, обольщаемый легкостию своего спасения вечного, не может сознавать нужды в благодати Божией для спасения человека, и отвергает, или видит совсем ненужными те средства, которые дает вера христианская и говорит о себе словами Корана: „они (получившие Писание) говорят: только иудеи и христиане войдут в рай; это их желание ложно. |
| Тот факт, что имеется значительное количество подобных цитат, текст к-рых отличается от греч. НЗ и в то же время похож на древнеевр. или сир. текст ВЗ, можно считать аргументом в пользу сир. происхождения Д. ( Petersen. 1986. S. 333). Оказывается, что везде, где «чтение Диатессарон отступает от Нового Завета в цитировании Ветхого Завета, оно всегда совпадает с древнееврейским или сирийским Ветхим Заветом» (Ibid. S. 338). Порядок перикоп Д. Среди свидетельств текста Д. исследователи выделяют 2 типа расположения перикоп, к-рые часто также называют западными и восточными ( Leloir. 1966. P. 22). Вост. тип представлен комментарием прп. Ефрема Сирина, араб. Д. и фрагментом из Дура-Европоса; зап. в первую очередь - Фульдским кодексом, а также мн. др., связанными с ним текстами. Персид. гармонию трудно отнести к к.-л. из этих 2 традиций, поскольку порядок перикоп в ней часто кажется необъяснимым; в связи с этим ее используют в основном для исследования содержания текста Д., а не расположения в нем материала (Ibidem). Комментарий прп. Ефрема и араб. Д. начинаются с Ин 1. 1-5, после чего следует рассказ о зачатии и рождении Иоанна Предтечи (Лк 1. 5-79). Оба источника помещают рассказ о поклонении волхвов (Мф 2. 3-23) после Сретения (Лк 2. 22-35). Существенное различие между этими источниками связано с передачей Лк 4. 16-28; напр., в комментарии прп. Ефрема отсутствует 1-я половина стиха Лк 4. 22: «И все засвидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати, исходившим из уст Его» ( Leloir. 1962. P. 157-158). Прп. Ефрем и араб. Д. в отличие от источников зап. типа и персид. гармонии не смешивают 2 помазания из Лк 7 и Ин 12. Вместе с тем имеются и случаи, когда текст прп. Ефрема в отличие от араб. Д. обнаруживает сходство с зап. свидетельствами. Так, араб. Д. различает 2 рассказа об исцелении бесноватого немого (Мф 9. 32-34; 12. 22-24), в то время как прп. Ефрем и лат., итал. и голл. гармонии соединяют их в один рассказ ( Leloir. 1966. P. 23). Между зап. и вост. традициями имеются и др. |
| Нек-рую информацию о положении К. в VII в. содержит копто-араб. «Книга об освящении храма Вениамином», повествующая о путешествии копт. Александрийского патриарха Вениамина I (622-661) в Нитрийскую пустыню для освящения нового храма скитского мон-ря св. Макария (Дейр-Анба-Макар) зимой 645/6 или 646/7 г. Во время этого путешествия патриарх сделал 2-дневную остановку в К., и неск. местных иноков затем сопровождали его до конца поездки. Согласно «Истории Александрийских патриархов» , в состав к-рой в сокращенном виде вошла «Книга об освящении...», патриарх Вениамин посещал К. по крайней мере еще однажды - в 631 г., скрываясь от правосл. Александрийского патриарха Кира , и возобновил пришедшие в запустение обители. Этот же текст содержит подробности о жизни К. в следующем столетии: при копт. патриархе Александре II (705-730) еп. Иоанн Саисский, будучи назначен мусульманскими властями сборщиком налогов с христ. населения, в числе проч. местностей посетил Эль-Муну, где воссоединил с Коптской Церковью нек-рых гайанитов и варсануфиан. Данный фрагмент свидетельствует о том, что вероучительные разногласия, возникшие в среде егип. христиан еще в VI в., и спустя 2 столетия продолжали оказывать влияние на монахов К. В отличие от Скита, в к-ром сохранились действующие мон-ри, в К., как и в Нитрии, монашеская жизнь почти угасла в течение первых 2 веков после араб. завоевания Египта (639-642). У мусульм. авторов аль-Якуби (IX в.; Al-Jak û b î . 1892. P. 342) и аль-Бакри (XI в., вероятно, с опорой на более ранний источник; El-Bekri. 1859. P. 4-5) содержатся сведения о К. как о заброшенных развалинах, в которых тем не менее, по утверждению аль-Бакри, еще жили отдельные монахи. Археология В 1965 г., вскоре после обнаружения руин К. экспедицией Гийомона, Французский ин-т восточной археологии совместно с Женевским ун-том начал здесь археологические раскопки (проект EK 8184, публикации отчетов: 1981-2004 гг.). Из-за большой площади подлежащей исследованию территории, на к-рой расположены более 1500 кóмов ( - араб. |
| Она избежала разрушения во время араб. завоевания (639-642), но была сожжена арабами вместе со значительной частью города при попытке его отвоевания визант. армией в 645 г. К повествованию о сожжении церкви в «Истории Александрийских патриархов» примыкает рассказ о чуде с мощами М. (содержится также в Житии патриарха Вениамина I в копто-араб. Синаксаре). Согласно этому рассказу, капитан корабля дукса Санутия (к-рый ходатайствовал перед араб. полководцем Амром ибн аль-Асом о возвращении в Александрию копт. патриарха Вениамина I ) проник в церковь и, увидев, что покров с мощей М. снят грабителями, искавшими сокровища, взял главу апостола и спрятал ее на корабле. Однако сверхъестественная сила удерживала корабль в порту до тех пор, пока капитан не признался в краже и главу М. не передали патриарху Вениамину. Санутий пожертвовал патриарху значительные средства на восстановление храма во имя М., к-рое было в основном завершено в 80-х гг. VII в., при патриархе Иоанне III Милостивом. Аббат Адамнан , сообщая о посещении галльским еп. Аркульфом в те же годы этого храма, очевидно уже восстановленного, отмечает, что там «лежит погребенным» М. (его мраморную гробницу показывали в вост. части храма, перед алтарем). Т. о., по мнению О. Мейнардуса, предание о чудесном спасении главы М. появилось уже после похищения тела М. венецианцами в IX в. Поскольку повествующие об этом зап. источники не указывают, что глава М. была оставлена в Александрии, появление легенды следует отнести ко времени, когда глава М. была важным литургическим символом в чине поставления на Патриаршество ( Burmester O. H. E. The Rite of Consecration of the Patriarch of Alexandria. Le Caire, 1960. P. 83), т. е. по крайней мере с XI по XIV в. Сказание о чуде, как считает Мейнардус, помогало объяснить, с одной стороны, исчезновение тела М., а с другой - передачу главы М. мелькитами коптам. В XI в., согласно «Истории Александрийских патриархов», глава М. находилась в мон-ре прп. Макария (Дейр-Анба-Макар) в Вади-эн-Натрун. |
| Хотя Фаран упоминается автором XII в. Нилом Доксопатром в числе митрополий Александрийского Патриархата, город к тому времени мог уже прийти в упадок. Порфирий (Успенский) , описавший в 1845 г. развалины Фарана, отмечал резкий контраст между руинами визант. кирпичных построек и значительно уступавших им по размерам и качеству средневек. домов из дикого песчаника. По данным араб. авторов, в сер. XV в. Фаран был разрушен бедуинами и окончательно запустел ( Порфирий (Успенский). Первое путешествие. 1856. С. 283-289). В раннеараб. период были покинуты почти все кельи и мон-ри на горе Хорив. Лишь на 3 из 15 объектов визант. времени обнаружено наличие средневек. керамики. Кроме того, в средние века на горе было возведено неск. часовен, однако постоянно монахи там уже не жили. Точно так же пришли в запустение мон-ри в горах Умм-Шомар, к югу от горы Синай. Следы более позднего присутствия остались лишь в 4 из 11 визант. обителей. Качество строительства резко ухудшилось: на смену прямоугольным визант. постройкам из обтесанных камней пришли более грубые строения со скругленными углами, сложенные из дикого камня. По преданию, последний из мон-рей массива Умм-Шомар, Дейр-Антуш, просуществовал до нач. XVIII в. ( Finkelstein. 1985. P. 60, 61, 64). Богоматерь «Влахернитисса», с прор. Моисеем и Иерусалимским патриархом Евфимием II. Икона. Ок. 1224 г. (мон-рь вмц. Екатерины) Богоматерь «Влахернитисса», с прор. Моисеем и Иерусалимским патриархом Евфимием II. Икона. Ок. 1224 г. (мон-рь вмц. Екатерины) Первые столетия правления Аббасидов отмечены переходом большей части христиан на араб. язык и соответствующей сменой идентичности: быстрее всего этот процесс шел у мелькитов (православных) Палестины. В мон-рях переводились церковные книги, создавались оригинальные апологетические и исторические сочинения на араб. языке. Хотя основной центр этой лит. активности находился в лавре св. Саввы Освященного, Е. в. м. также был вовлечен в процесс создания арабоязычной христ. лит-ры, к-рая уже вполне оформилась к рубежу VIII и IX вв. |
| надписям на них. Для росписи характерны фольклорные черты, проявившиеся в броской раскраске и специфическом рисунке. Таковы фрески (1713) ц. св. Павла Фивейского одноименного монастыря (Дейр-эль-Каддис-Булус) в Аравийской пустыне с изображениями (возможно, по старой живописи) конных святых (купол алтаря св. Мучеников), предельно геометризованной композиции «Христос во славе» в окружении символов евангелистов и 2 ангелов (в конхе придельного алтаря - 24 апокалиптических старца); Богоматери с Младенцем и серафимами по сторонам трона (на зап. стене наоса) и др. Композиции построены на однообразной ритмике орнамента, фигуры и лики сложены из простых геометрических форм, живопись сведена к прорисовке и раскраске. Христос во славе. Роспись апсиды собора мон-ря св. Шенуды близ Сохага. Кон. XII в. Христос во славе. Роспись апсиды собора мон-ря св. Шенуды близ Сохага. Кон. XII в. Росписи в приделе св. Георгия (расчищены в 1986-1987) ц. св. Меркурия одноименного мон-ря в Каире имеют упрощенный до схематизма характер линий и цвета; специфической чертой размещения изображений (в куполе, на тромпах, на поверхности и в нишах стен) является изолированность отдельных фигур и сюжетов («Вход Господень в Иерусалим», «Жены-мироносицы у Гроба Господня», «Три отрока в пещи огненной» и др.). В церкви мон-ря св. Фомы Пустынника (Дейр-Мари-Тумас) близ Ахмима традиц. иконография размывается деталями, привнесенными в т. ч. из зап. искусства (Богородица в орнаментированном мафории на троне, венчаемая 2 ангелами (путти); Христос на троне с крестом в правой руке и Евангелием в левой, на голове - шапочка вост. типа), в рисованных арках на колонках - ахмимские мученики Пахомий, его сестра Далушам, конные святые). Аналогии с этой манерой и иконографическими деталями можно усмотреть в арм. миниатюре. Первые образы Христа, Богоматери и святых могли быть созданы еще в V в. Так, согласно араб. историку аль-Макризи (1364-1441), в 420 г. св. Кирилл, архиеп. Александрийский, провозгласил, что иконы должны находиться во всех церквах. |
|
|
