| Учение Канта о Б. было разработано в ряде этических сочинений, в первую очередь в «Критике практического разума», но уже в «Критике чистого разума» им были намечены границы и основные пути исследования понятия «Б.». Свое учение Кант называет здесь «этикотеологией», дисциплиной, относящейся к области, общей для этики и теологии; по существу под этим названием он имеет в виду философскую разновидность нравственного богословия. Кант считает, что этикотеология «неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности» (Т. 3. С. 668),- к Богу, понимаемому как безусловное Б., и этим этикотеология отличается от малоубедительной в своих построениях и доказательствах рациональной теологии. Этикотеология строится Кантом как учение «автономной этики» , она в своих последних выводах выходит за границы нашего «феноменального» мира и средствами морали обосновывает необходимость признания существования умопостигаемого («ноуменального») мира - Бога, Царства Божия, бессмертия души, Страшного Суда, справедливого воздаяния и блаженства праведных. Соответственно, тема Б. в этикотеологии рассматривается Кантом в 2 планах - феноменальном (в мире явлений) и ноуменальном ( вещей в себе ). Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). |
| С. 80-81). Несмотря на все стремление М. к построению общества равноправных граждан, в идеальном государстве все равно оказывается как минимум 3 неравных класса: 1) ученые, не вовлеченные или ограниченно вовлеченные в физический труд и контролирующие государственное управление; 2) обычные граждане, обязанные трудиться для обеспечения общественного благополучия; 3) рабы, компенсирующие недостаток трудовых ресурсов. Однако даже такие относительные принципы равенства, согласно рассуждениям М., действуют только внутри Утопии и не распространяются на отношение граждан Утопии к др. народам. Особенно ярко отвержение принципа равенства всех людей независимо от уровня их цивилизации и развития проявляется при описании войн, которые ведут жители Утопии. Для ведения этих войн они пользуются наемниками из народов, воинственных по своей природе; отправляя их на войну, утопийцы «ничуть не озабочены тем, сколь многие из тех погибнут, полагая, что от рода человеческого заслужат они величайшую благодарность, если смогут очистить землю от всех этих отбросов, от этого безобразного и нечестивого народа» (Там же. С. 90). Значительное внимание М. уделил в «Утопии» вопросам этики и религии. Этика идеального гос-ва строится как автономная и не связывается прямо с к.-л. религией; в основе этики лежат разумные принципы, в которых обобщаются идеи античных философских школ: платонизма, аристотелизма, стоицизма и эпикуреизма (см. ст. Эпикур ). Так, целью жизни человека объявляется счастье, по содержанию совпадающее с благородными удовольствиями, путем к нему - добродетель, к-рая в свою очередь понимается как «жизнь по предписанию природы» (см.: Мор. Утопия... 1998. С. 70-72). В религ. отношении среди граждан Утопии прослеживается рационалистический плюрализм. Согласно М., «одни почитают как бога Солнце, другие - Луну, третьи - какое-нибудь из блуждающих светил»; некоторые думают, что «величайший бог - это какой-то человек, некогда отличившийся своею доблестью или славой». Наиболее значительной по числу и наиболее разумной части утопийцев М. |
| По определению Канта, религия есть этика с той особенностью, что заповеди последней при этом рассматриваются как веления Бога. Но можно и даже должно спросить, каков же этот Бог, если Он только и существует в этическом сознании, которое само себе довлеет? Не есть ли эта идея лишь ненужное удвоение нравственного закона, и не является ли поэтому недоразумением вообще отличать Бога от этического сознания, установляющего систему нравственных целей, постулирующего нравственный миропорядок? Этот неизбежный вывод «моральной теологии» и был сделан Фихте в известном «Atheismusstreit» . Нравственный миропорядок для Фихте и есть «божественное, которое мы воспринимаем». «Этот живой и действующий моральный порядок есть сам Бог, мы не нуждаемся в ином Боге и не можем иного постигнуть». «Понятие о Боге, как особой субстанции, невозможно и противоречиво». «Порождай лишь в себе сообразное долгу настроение, и ты познаешь Бога и, тогда как для ближних своих ты будешь представляться еще в чувственном мире, для себя самого ты окажешься в вечной жизни» . Если одни, ссылаясь на автономность этики, отожествляют с нею религию, то другие, исходя из той же самой автономности, хотят ее сделать от религии совершенно независимой. Таковы разные построения утилитарной, эволюционной, позитивной этики. Возможна ли такая этика «без санкции и долга»? Здесь нужно прежде всего сделать строгое различение между этикой и этосом, или нравственностью и нравами, т. е. воспитанностью, совокупностью полезных и выгодных навыков, известной дрессировкой, которая проводит столь глубокую разницу и между животными — культурными и прирученными. Из совокупности подобных навыков образуется то, что в новейшее время называется «гуманностью». Поведение, руководимое себялюбивым и холодным расчетом, может диктовать и партийную солидарность, и экономическую взаимопомощь. Но если иметь в виду не нравы, а нравственность, то кто же решится утверждать, что «цивилизованные» народы добрее и нравственнее нецивилизованных? Области этической оценки подлежит ведь только личное усилие, борьба и подвиг, а не безличная дрессировка, между тем как сплошь и рядом эти области смешиваются между собою и всякого рода утилитарная годность принимается за моральную ценность. |
| Итак, моральная энергия и целостность нравственного характера, составляющие характерные свойства религиозной нравственности, возвышают ее над нравственностью автономной. Они служат необходимыми условиями нравственного прогресса, понимаемого не в количественном, утилитарном смысле, а качественном, – в смысле большей интенсивности и чистоты добра для победы его над злом. Отсюда глубокий смысл приобретают слова Виктора Гюго: «прогресс должен верить в Бога. Добро не может иметь безбожного служителя. Атеист есть дурной вожак человеческого рода». VIII. Нравственность и свобода воли Литература вопроса: Джеймс. Психология. – Джеймс. Зависимость веры от воли. – Вундт. Этика. – Липпс. Основные вопросы этики. – Челпанов. Введение в философию. – Паульсен. Основы этики. – Мюрхед. Основные начала морали. – Труды Моск. психологического общества. Вып. III. О свободе воли. – Несмелов . Наука о человеке. – Янышев. Православно-христианское учение о нравственности. – Balch, Introduction to the study of christian Ethics. Вопрос о свободе воли собственно относится к области психологии, но и в этике он имеет большое значение. Нравственность есть, как известно, волевая деятельность. Она требует известного волевого усилия, затраты психической энергии. Дело обстоит не так, что у меня есть кодекс известных правил, внушенных мне раннее, заимствованных из данной среды или существующих в форме инстинкта, а задача морали заключается лишь в том, чтобы подводить поступки под данный кодекс и принимать или отбрасывать их, как подходящее или неподходящее. Каждый отдельный человек должен самостоятельно и для себя поставить проблему морали, он должен решить для себя, что хорошо и что дурно. Значит, нравственность предполагает известное моральное творчество со стороны каждого человека, которое немыслимо без свободной воли. Свобода – понятие не отрицательное; она означает не только отсутствие стеснений или принуждения. Свобода – понятие положительное; она есть синоним внутреннего духовного творчества человеческой личности. Быть свободным это значит действовать по побуждениям, которые исходят не от кого или чего-нибудь другого, а от меня самого, – поступать по личному почину, по собственной инициативе, в силу самоопределения. «Хочешь ли ты, чтобы это было так или иначе», – вот пробный вопрос, который мы задаем, по словам Джемса, в теории морали и практики, и в нем видим мерило, по которому оцениваем нравственное достоинство человека, сокровенную сущность его духовной природы. В, этом смысле совершенно справедливы слова Ибсеновского Бранда: |
| Таким образом, в человечестве живёт убеждение, что жизнь в законе есть панацея от беззакония, совершенная жизнь, идеальное государство. Ещё античные философы, пытаясь увязать закон со свободой, придерживались максимы: для рабов — необходимость есть закон, а для свободных — закон есть необходимость. Закон устанавливает императивную норму поведения, определяет правовые отношения гражданина и кесаря (римский закон), народа и Бога (ветхозаветный закон). Закон — это своего рода юридический договор, предписывающий человеку его соблюдение, а в случае нарушения чреватый соответствующими наказаниями: по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим . Однако с Боговоплощением приблизилось Царство Небесное ( Мф. 3, 2 ), Царство не от мира сего ( Ин. 18, 36 ). Оно метаюридично, с ним невозможно завязать какие-либо договорные правовые отношения. Напротив, эти отношения должны быть не нарушены ( не нарушить пришёл Я, но исполнить [ Мф. 5, 17 ]), но сняты, ибо здесь правит иной порядок бытия: многие будут первые последними, и последние первыми ( Мф. 19, 30 ), иной строй этики: блаженны нищие духом ( Мф. 5, 3 ), иной закон любви: любите врагов ваших ( Мф. 5, 44 ), иной дух истины и свободы: истина сделает вас свободными ( Ин. 8, 32 ). Эта любовь не есть договор, не есть норма правовых отношений — она сама есть новая жизнь. И именно в этом смысле, сам того не подозревая, был прав Аристотель, утверждавший, что вне государства и закона — «или животные, или боги». Ибо христианство как раз и утверждает именно этот парадокс: да будете сынами Отца вашего Небесного ( Мф. 5, 45 ), Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии ( Рим. 8, 16 ), все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса ( Гал. 3, 26 ). «Царство благодати, сфера обожения — сверхприродны, сверхзаконны, метаполитичны» 216 . Это Царство не от мира сего с его новой системой ценностей оказывается принципиально несовместимым с признанием автономной ценности закона. Закона как императивной нормы. Обожествлённого закона языческого античного мира и непререкаемого, абсолютного закона иудеев. Мало того, инвективы святого апостола Павла, направленные против закона, трактуют его в универсальном смысле. Закон у него также и нравственное сознание язычников, живущее по природе в их сердцах ( дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их [ Рим. 2, 15 ]). В этом случае закон для апостола Павла — это вообще категория нормативной этики, моральное долженствование, императив. |
| Даже если бес хочет сделать что-то, со своими подельниками он все равно не может работать для достижения одной цели. Так нет и одной лишь светской биоэтики. Биоэтика, о которой говорит профессор Мандзаридис, весьма своеобразна, являясь одной из многочисленных сект светской биоэтики. Говорят еще о какой-то всемирной этике и всемирной биоэтике. Не существует лишь одной светской этики, как не существует лишь одной светской биоэтики. Вместо этого есть множество ответвлений светской биоэтики, которые конкурируют между собой за преобладание над другими ответвлениями, в чем-то неверными с собственной точки зрения. Четыре принципа биоэтики, о которых рассуждает профессор Мандзаридис, были первоначально сформулированы в книге, опубликованной в 1979 году Томом Бичампом и Джеймсом Чилдрессом. В своем труде они выдвинули четыре основных принципа: уважение автономности пациента, «твори добро», «не навреди» и справедливость. Другие специалисты в области биоэтики выдвинули другие принципы. Бичамп и Чилдресс предложили рассматривать биоэтику в светской, постхристианской перспективе. Но сегодня многие, даже светские люди согласны с тем, что предложенные этими исследователями принципы не работают. Вы только представьте себе, что поняли бы какой-нибудь коммунист, сторонник свободного рынка и либеральный республиканец под тем, что Бичамп и Чилдресс предлагают в качестве основного значения принципа справедливости. Ссылаясь на этот принцип, они бы поняли лишь одно, что не согласны друг с другом, поскольку в целом у них разное ощущение справедливости. Бичамп и Чилдресс надеялись продвигать такие принципы, с которыми согласятся все, чтобы любой мог прибегать к некой общей этике. Подобная стратегия оказалась неприменимой. Авторы описывают обязательства лишь одной из светских групп. Это один из вариантов светской формалистической этики. Есть также и те, кто поддерживают точку зрения, что биоэтика, основанная больше на нравственных принципах, чем на добродетели, не эквивалентна нравственному долгу. |
| Таким образом, «печаль яже по Бозе» есть тот вид скорби, который связывает временную жизнь с вечностью. Это очень существенно, ибо нравственный материал личности, ориентированный покаянно, возводит личностное бытие к живому знанию и переживанию вечности. Переживание скорби и радости, очищенное от психологичности, с особенной ясностью показывает это. Напротив, подобное переживание, но вполне психологическое, остается, – чисто земным, но в силу этого для объективного христианского сознания оно становится не вне этики, а прямо безнравственным. Это необходимо пояснить. Любое чисто психологическое переживание потому и является «чисто» психологическим, что оно не нуждается в Боге и в мире небесном, и уже в силу этого приобретает нравственно отрицательный характер, потому что отрицательно отвечает на нравственный вызов Бога, выраженный в первой заповеди – «возлюби Бога». Автономная психология имеет разные оттенки нравственного отрицания; наиболее частым является простое безразличие. Но в каждом из таких оттенков неизбежно отрицание небесной вечностной реальности. Даже наиболее плоские и сентиментально неопределенные христианские типы отношения к вечности, содержащие не более чем страх адских мучений и желание радостей райских наград – нравственно бесконечно выше равнодушных отрицаний вечности. Они призывают хоть к какому-то нравственному деланию, в то время как мотивы нравственной жизни помимо переживания вечности, утверждаются обычно либо во врожденных представлениях «по плоти и крови», либо опираются на этические представления определенных социальных слоев или литературные симпатии. Первое по своей природе является ветхо-греховным, второе ориентировано нередко на случайные, а то и просто нелепые понятия, берущие начало иногда в самых глупых преданиях. Напротив того, переживания даже и психологического рода, но осмысливаемые и прочувствованные с позиций христианской нравственности, в силу этого становятся нравственно несравненно более чистыми, да и сама осмысленность происходит с точки зрения вечности. Так, к примеру, психологическая особенность человеческой природы, которая, помимо всяких оценок, может быть квалифицирована как раздражительность, в христианском нравственном сознании рассматривается как выражение страсти гнева, обычно связанное еще и с осуждением, которому не может быть места в блаженной вечности. |
| Теономною эта этика называется потому, что нормы ее соответствуют воле Божией и строю мира, сотворенного Всемогущим и Всеблагим Богом. Но это вовсе не значит, что такая этика гетерономна нормы ее, например «люби ближнего, как самого себя», обязательны не только потому, что «так заповедал Бог», _______________________ противоположна автономии: под автономией разумеется подчинение закону, который я сам себе даю, а под гетерономией — подчинение закону, извне данному мне. Кант в своей этике называет автономией чистого практического (т. е. нравственного) разума подчинение его правилам, самостоятельно данным себе, и притом лишь на основании формы поступка, годной для превращения его правила в закон, а не на основании каких-либо внешних, ему предшествующих событий, например, наслаждений, угроз, наград и т. п. а потому, что содержание их есть нечто ценное само по себе и по- тому достойное исполнения даже и с точки зрения того существа, которое, заблуждаясь, отвергает бытие Бога. Отсюда ясно, что теономная этика включает в себя ценные стороны автономной этики, отбрасывая соблазн гордыни, кроющийся в понятии автономии, как «самозаконодательства»: строго говоря, тут нет самозаконодательства, потому что нравственные нормы не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного. При этом свобода моя сохраняется: я могу высказать норму, признать ее обязательной и все же не исполнить ее. Против учения о теономном характере этики может быть выставлено следующее возражение. Когда кто-либо называет определенную систему этики во всех ее деталях теономною, он абсолютизирует свое учение или учение Церкви и т. д., выдавая его за совершенное выражение воли Божией, и, следовательно, требует подчинения не Богу, а человеческим построениям. Возражение это основано на недоразумении. Я утверждаю только, что правильно разработанная система этики может быть не иначе как теономною, т. е. по совести ищущей того пути, который соответствует воле Божией, но вовсе не говорю, будто моя система или какая бы то ни было другая система этики, выработанная человеческим умом, действительно выразила волю Божию. |
|
|
