| Под влиянием этих движений и отчасти в целях ослабления социализма принцип социальной политики был официально провозглашен германским правительством в 1881 г. Известное послание императора устанавливало принцип долга государства по отношению к его нуждающимся членам, не как простое проявление гуманности и христианства“, а как „задачу государственно-охранительной политики“ 641 . Здесь таким образом социальная политика представляется требованием не только этики и христианской морали, но и общественного блага, залогом благополучия и целости государства. Это было, говорит Сеньобос, развитием современной идеи о государстве, выводимое из христианской морали“ 642 . Таково происхождение этой идеи или нет, во всяком случае такое представление о задачах государства стало в настоящее время господствующим. Даже те социал-политики, которые требуют, чтобы социально политические идеалы не заимствовались из религии и этики, а были автономны, против указанного конкретного их содержания не делают возражений. Итак, социальная политика – вот тот путь, по которому твердым, хотя и медленным, шагом следует идти к разрешению социального вопроса. Что этот путь не есть утопия, это неопровержимо доказано теми крупными плодами, которых достигла она не смотря на свою молодость. В этом случае достаточно припомнить налоговый закон —303— в Пруссии, страхование рабочих в Германии, аграрную реформу в Ирландии. Этим испытанным путем следует идти к устранению социального зла и в России. На первой очереди при этом должны стоять заботы государства о малоземельном крестьянстве и рабочем классе. Аграрный вопрос 643 „Положение“ 19 февраля 1861 г., имевшее первоначальною своею целью создать для крестьян не только правовую, но и экономическую независимость, не достигло своей цели благодаря тем ограничениям, которые были внесены в него стараниями помещиков, не желавших расстаться ни с землей, ни с дешевой рабочей силой. То под давлением помещиков, то вследствие чрезвычайной высоты выкупных платежей, то под влиянием слухов о предстоявшем будто бы переходе всей земли в руки крестьян, последние сами, яко бы добровольно, отказывались иногда от узаконенных, без того уже урезанных наделов. Было много и таких, которые, польстясь на дарственную землю под усадьбу, совсем отказывались от наделов, так как продажная цена на землю была в то время раз в пять ниже оценки правительства. Вследствие указанных и некоторых других причин земельная обеспеченность помещичьих крестьян при их освобождении не только не повысилась, но прямо понизилась. По данным П. Семенова у крестьян шести губерний осталось лишь находившейся в их пользовании земли 644 . По расчёту проф. Серебрякова в 8 центральных губерниях осталось необеспеченными землей 11% крестьян и 54% скудно-обеспеченными, принимая за скудное обеспечение надел ниже 2 десятин. Особенно обидно было положение помещичьих крестьян. В то время как средний надел для 50 губерний Европейской России в 1860 году у бывших государ- |
| При этом обычай, которым определяется и общественный строй, и личное настроение, распадается на личную нравственность и общественное право. Однако эти области не разрываются, но, различаясь, развиваются в тесной связи. Моральное сознание, раскрываясь индивидуально, стремится воплотиться в общественном строе, которым реализуется минимум нравственности. Оторванное от общественного строя, заключённое в изолированном индивиде, моральное сознание погибает вместе с физической жизнью уединённого индивида. Но, с другой стороны, и право заинтересовано не в том только, чтобы воплотить минимум морального сознания передовых членов общества, но и дать свободу личного этического развития. Право – это маховое колесо, которое регулирует моральную энергию лица при передаче её общественной массе. Мораль – это активно-прогрессивная сила; право – консервативная. Если мораль бессильна в жизни, не воплощаясь в праве; то и право, не развивающееся за сознанием передовых умов, пророков общества, вопло- —311— щая в начале минимум морали, должно обратиться, застывая, в тормоз морального развития общества. При такой тесной связи этики с социальными науками, можно однако настаивать на самостоятельности этики, поскольку она имеет дело не с воплощением этических начал в социальном строе, не с передачей личной энергии на толпу, а с самыми этическими идеалами. Развитие морали выражается в переходе от инстинктивных начал общественной жизни к морали разумно-автономной. Это весьма сложный процесс. В полный объём разумно-этической автономии входит понятие человеческого достоинства, или вообще человека, независимо от племенной или народной принадлежности. Это понятие выработалось с величайшей медленностью, в непременной зависимости от этнографического горизонта, от постепенно расширяющихся дружественных сношений народов между собой, пока они фактически не объединились, или почти объединились в одной общечеловеческой семье. Известно об ограниченности в этом отношении всех древних народов, из которых каждый считал своих соседей варварами. |
| 4(1), с. 422). Конечно, этология Лоренца имеет огромное значение: помимо чисто научной ценности, она позволяет определять те поступки, которые вызваны биологией человека, а не его свободным выбором, что особенно важно, например, в судопроизводстве, когда необходимо определить, совершено ли было преступление сознательно или же оно было неконтролируемым аффектом. Но именно поэтому очевидно, что этология Лоренца приобретает смысл лишь в совокупности с кантовским учением, ибо только различение гетерономной и автономной этики позволяет отличить собственно свободный поступок (и, соответственно, нравственно вменяемый) от вынужденного, несвободного и, следовательно, неосуждаемого поступка. Правда, некоторые положения кантовской этики кажутся весьма сомнительными с точки зрения православного богословия. Возможно, здесь сказался протестантизм Канта, его желание доказать абсолютную свободу человека, независимость его от Бога (в том числе и от Церкви), возможность самостоятельного спасения человека. Сомнительно, например, учение о бессмертии души, которое предполагает бесконечное совершенствование человека для достижения им состояния святости. Очевиден неправославный характер этого учения, ведь душа без тела не может совершенствоваться. Однако русское православное богословие творчески подошло к этому положению, увидев в нём то рациональное зерно, которое способно обогатить христианскую апологетику. Еп. Михаил (Грибановский) , например, немного поправил постулат бессмертия души в сторону православного его понимания: «...в том виде, как представляет дело Кант, вечное блаженство было бы вовсе недостижимо, как недостижимо для человека вечное нравственное совершенство. Однако это кантовское доказательство можно ограничить и представлять дело так: в нас есть идея блаженства, но его, т.е. этого блаженства, мы в нынешней жизни не достигаем; а поэтому нужно предположить, что существование наше продолжится далее. Достигнем ли мы этого блаженства, и как, это другой вопрос. Важно то, что мы должны продолжить существование за гробом. |
| В этих словах раскрывается понятное отношение Богочеловека к нередким попыткам человека вовсе устранить установления небесные, заменив их человеческими установлениями. Разумеется, такие замены и подмены – греховны, по определению. Гораздо обычней, по-видимому, «уважительное» отношение к заповедям с одновременным «оттиранием» их на задний план. Во все времена, предшествующие пришествию Спасителя, на этом было построено все благочестие и вообще нравственное устройство фарисейское, которому они учили и народ. «Горе вам, фарисеям, что даете десятину с мяты, руты и всяких овощей, и нерадите о суде и любви Божией; сие надлежало делать и того не оставлять» ( Лк.11,42 ). Таким образом, Евангельское Благовестие Иисуса Христа дает понять, что различные человеческие установления в ритуальной области и даже во многих нравственных сферах – не бессмысленны, что им должно быть свое место («сие надлежало делать»), но это место должно быть, безусловно, вторым, подчиненным божественным установлениям. Вся современная цивилизация в нравственном и в других отношениях построена как категориально, так и практически на «предании», т.е. на традициях. Одни традиции с течением времени, меняются быстро и заметно, другие – едва преобразуются в шествии веков; и то – скорее в их внутренних смыслах, чем в конкретных проявлениях. Общее направление, меняющее смыслы в этом отношении – в сторону увеличения секуляризации, т.е. отделения поведенческих проявлений от их религиозной основы. Даже понимание таких ценностей, как ценность человеческой жизни, утрачивает в секуляризирующемся обществе религиозный смысл и все более автономизируется. Но автономизирующиеся и секуляризирующиеся ценности и вовсе перестают быть ценностями: таковы мировые тенденции. Потому, например, в теперешние времена, все менее ценной становится и человеческая жизнь (даже и в стоимостном выражении). С позиции религиозной, в первую очередь, христианской этики, очевидно, что установления Божественные естественно предпочитать установлениям человеческим. Но чем больше общество (или личность) удаляется от непосредственного источника нравственного знания, живого и небесного, тем более внимания уделяется регламентации и предписаниям обычно мелочного характера, почти всегда имеющим человеческий источник (этика старообрядческого, вообще часто раскольнического направления). При этом те, кто настаивают на первостепенном исполнении комплексов подобных предписаний и видят в таком исполнении автономный смысл, обычно становятся врагами подлинно живого, религиозного нравственного устроения, а вместе с тем – и самого божественного источника этого устроения. Такие люди нередко, по слову Спасителя, будучи гонителями последователей верного устроения «будут думать, что они тем служат Богу» (Ио.16,2). Уже опыт первого и главного, так сказать «типового», «образцового» гонения такого рода – гонения вплоть до Голгофы фарисеями Христа, показали безусловную правоту этого Его пророчества. |
| Но коренная ошибка социализма, обрекающая эту философскую систему на роковое крушение, в том, что он считает возможным рационализировать социальные отношения, устроить экономическую область по абсолютным принципам. Но эта область не может быть этически рационализирована. Исходя из этого тезиса, я усматриваю в организации народного хозяйства условное дело жизни, условную гармонизацию земных интересов, но не более того, ни в каком случае – решение этико-религиозного вопроса. Наша социальная жизнь полна неправды. Но я глубоко убежден в том, что несправедливость многомиллионного состояния, процветающего наряду с нищетою, есть в сущности, лишь с количественным различием, та же, что и та несправедливость, которая открывается в моем пристрастии к своему единственному куску, к своему единственному платью, к своему убогому жилищу. Это не значить, что будто невозможна организация народного хозяйства, как путь к борьбе с социальным злом, но это значит, что такая организация может определяться условными соображениями, а не безусловными принципами. Практика жизни от этого не только не страдает, а даже выигрывает, ибо применение к условной социальной действительности абсолютных принципов поведения не может не быть вредным, но философский взгляд на жизнь существенно меняется. С этой принципиальной точки зрения и получает все значение все значение вопрос об отношении социализма к этике и религии. Вскрыть эту ошибку социализма, оправдать этот взгляд – значит стать на точку зрения, убийственную для социализма. Призвав экономическую область условною, социализм перестали бы существовать как философия, как система этики и религии, он превратился бы в простую экономическую теорию. В системе социализма заключается роковое внутреннее противоречие, поскольку он, с одной стороны, признает автономную правду земли и всех земных отношений, а с другой стороны – снова рационализирует реальную жизнь. Мы увидим, насколько это противоречит устойчиво в социализме. Мы хотели бы теперь обратить внимание на то, что это противоречие в социализме не есть случайный методологический недосмотр, но что два полюса – личной абсолютности и социальной условности – существенно присущи нашей жизни, что основной вопрос социальной философии есть вопрос о взаимоотношении этих полюсов. Вся система социализма построена на неосознанности этой полярности человеческой жизни, и уже правильная постановка основного социально-философского вопроса ведет к неизбежному крушению теории социализма. |
| Разграничение между естественными и сверхъестественными Д. особенно отчетливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной Д., приравнивая ее к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя ее в полную зависимость от благодати (Иоанн Дуне Скот, Лютер) или предопределения (Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных Д.; напротив, с позиции рационализма или т. н. автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной Д. как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию «Д.» (virtu) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантической двузначностью латинского слова «virtus» («Д.» и «способность»), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация Д. сама по себе, как прием формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; уже голландский картезианец Гейлинкс характерным образом настаивал на том, что Д. — одна. Просвещение — последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции откровения все же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у нее же, но переосмысленные и заостренные понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «Д.» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Спиноза отождествлял Д. с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов («Этика», ч. IV, опред. 8), т. е. независима по отношению ко всему внешнему ей и утверждает в своем действии себя самое. В связи с понятием Д. Спиноза говорит о «пользе» человека (там же, ч. iV, предлож. 24), которую, однако, надо понимать в смысле, противоположном утилитаризму, даже моралистическому: «блаженство — не награда за Д., но сама Д.» (там же, ч. |
| Э. является существенной составляющей христианского вероучения. Христианство не может отказаться от веры в Богочеловечество и в царство Божие, в конечную, совершенную победу Бога на земле – от верования, выраженного апостолом в 1Кор. 15:13 , и далее. Отдельные образы христианской Э. можно объяснять исторически, но основная ее идея, засвидетельствованная жизнью и смертью Иисуса Христа и всем Новым Заветом, начиная с молитвы Господней, представляет и до сих пор жизненный вопрос христианства – вопрос веры «во Единого Бога Отца Вседержителя». Есть ли мировой процесс безначальный, бесконечный, бесцельный и бессмысленный, чисто стихийный процесс или же он имеет разумную конечную цель, абсолютный (т. е. на религиозном языке божественный) конец? Существует ли такая цель, или абсолютное благо (т. е. Бог), и осуществимо ли это благо «во всем» (Царство Небесное – Бог все во всем), или же природа представляет вечную границу для его осуществления и само оно является лишь субъективным, призрачным идеалом? Христианство дает однозначный ответ. ЭТИКА (греч. ηθικ, от ηθος – обычай, нрав, характер) – учение о нравственности и человеческой деятельности, исходящее из понятий добра и зла. Христианская этика противостоит языческой, поскольку ее основной принцип альтруистический. Философская этика исследует обоснование и оправдание этических норм. Три главные задачи Э.: 1) выяснение свободы воли и природы совести как условий возможности нравственности; 2) выяснение понятия высшего блага как цели нравственной деятельности; 3) выяснение понятия добродетели как средства для осуществления нравственности. Как обозначение особой области исследования термин «Э.» впервые употребляется Аристотелем. От стоиков идет традиционное деление философии на логику, физику и этику, которая часто понималась как наука о природе человека, т. е. совпадала с антропологией: «Этика» Б. Спинозы – учение о субстанции и ее модусах. Этика – наука о должном в системе И. Канта, который развил идеи т. н. автономной нравственной этики как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя ее этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. В XX в. М. Шелер и Н. Гартман в противовес кантовской «формальной» этике долга разрабатывали «материальную» (содержательную) этику ценностей. Из сравнения древних систем с новейшими явствует, что основным понятием у греков была добродетель, а в новой Э. – благо. Из русских сочинений по этике можно выделить: Дебольский Н. О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности. СПб., 1886; Соловьев В. С. Оправдание добра. М., 1899; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. |
| Положительное раскрытие учения о Д. Кант связывал с построением новой метафизики, получившей в «Критике чистого разума» название этикотеологии (Moraltheologie), науки, соединяющей конечные результаты этики с теологией, в основу к-рой «как высшие цели существования» были положены «три идеи: Бог, свобода и бессмертие» (Т. 3. С. 365). В разработанной в этических сочинениях концепции автономной этики Кант особое место отводил учению о благе и блаженстве, свободе воли, присущей человеческой Д., совести как внутреннему мерилу помыслов Д. и поступков человека, моральному закону, к-рый «непосредственно определяет волю» (Критика практического разума//Соч. Т. 4(1). С. 396). В подчинении чистой воли закону Кант не усматривал отрицания свободы, поскольку сам моральный закон - «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства» (Там же. С. 347) - своим источником имел практический разум человека. Отрицая гетерономную этику и считая, что мораль не должна зависеть от веры в Бога, Кант вместе с тем утверждал, что добрые поступки, совершаемые на основе морального закона, полностью согласуются с требованиями Божественных заповедей (Соч. Т. 3. С. 671), с верой в загробную жизнь, в божественный Суд и в воздаяние. Выводя из природы морали веру в Бога, Кант полагал, что постулаты чистого практического разума - бытие Божие и бессмертие Д.- основываются на безусловно-истинных заключениях. Игнорируя мистическую сторону христ. учения и церковной жизни, он все надежды возлагал на «моральную веру» и был убежден в том, что «для людей не существует другого спасения, кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей…» (Религия в пределах только разума//Трактаты и письма. С. 154). И. Г. Фихте , развивая нек-рые идеи Канта в направлении учения о едином разуме с его общими структурами и формами выражения, в своей работе «Факты сознания» считал традиц. разделение на Д. и тело иллюзией сознания, к-рую объяснял присущей «чистому мышлению» деятельностью творческого воображения, создающего образ Д. |
| Надежда произвести этико-общественное благоустройство непосредственно и единственно путем субъективной религии есть очевиднейшая утопия. Тут дело, конечно, не в определенной степени культурности, а в самом факте культурного развития, в его движении. В понимании народа, который не имеет элементарных правовых и этических понятий, который не умеет соблюсти телесной чистоты и внешней порядочности, кратко сказать – культурное развитие которого задерживается какими-нибудь обстоятельствами, в понимании такого народа самая возвышенная религия вырождается в лицемерное обрядоверие, в жизни его – оказывается совершенно бесплодною. Правда, и при этих условиях религия может доставить людям величайшее утешение в скорбях, приготовить их к страданиям и смерти, вести их радостно на пытки и смерть: но для жизни, для этико-общественного благоустройства она бессильна. Бедному народу нужна его религия, но думать, что ему нужна только религия, что ему не нужны блага этико-общественного прогресса, могут лишь мнимые друзья народа и его истинные враги. Указанными обстоятельствами не только логически оправдывается, но и исторически объясняется позднейшее стремление этики к полной свободе. Самобытную, чисто человеческую, этическую энергию мы видим уже в первых шагах этизирования религии; но тогда еще этическое сознание действует наполовину стихийно, чем и объясняется самый факт союза этики с религией. В течение же исторического развития отношений религии и нравственности мы находим наивысшую сознательность нравственного начала и его полную свободу от народной религии. В наши дни – теоретически – этика утверждает автономное начало; практически – современное культурное общество построяет свою жизнь на основе независимого разума. И этот расцвет автономной морали нужно признать весьма важным шагом в историческом прогрессе. Впрочем, сейчас же необходимо оговориться. Каждый переход от одной ступени этико-общественного развития к другой сопровождается крайностями, искажениями нового принципа. Например, христианское учение о духовной свободе сопровождалось крайностями антиномистического движения. |
| Противопоставляя принцип автономии морали принципу гетерономии, ставящему мораль в зависимость от религ., исторических и др. предпосылок, К. был убежден, что понимание морали в качестве законодательства практического разума может быть подлинным фундаментом для построения научной этики, независимой от исторически изменяющихся вкусов, склонностей и нравственных представлений. Вместе с тем такой подход, согласно логике К., позволяет увидеть в нравственных представлениях той или иной исторической эпохи отражение или искажение вечных законов морали. Центральный вопрос автономной этики К. касался проблемы ее взаимоотношения с религией. При решении этого вопроса К. как верующий человек и философ оказался перед сложным выбором: либо тем или иным образом связать мораль с религией и рассматривать эту моральную религию как автономную, а моральный закон как установленный Богом с вытекающими отсюда ограничениями для свободы человека; либо, руководствуясь исходными принципами собственной философии, пытаться обосновать автономию морали, а затем связать мораль с Богом и божественными заповедями. Согласно К., свобода человека находит свое выражение в том, что человек сам устанавливает для себя моральный закон и свободно подчиняется ему, поэтому установленный Богом моральный закон, даже если он постигается свободно-разумным существом, понимается К. как данный извне, противоречащий свободе человека и разрушающий автономию нравственности. Второе из возможных решений проблемы, которому следовал К., создавая автономную этику, не было вполне удовлетворительным и вело к зависимости религии от морали и морали от религии. Нежелательные последствия этого вывода, которые осознавались К., судя по тому, что он пытался их ослабить и снабдить множеством оговорок и туманных формулировок, свидетельствовали о его непоследовательности в разрешении этой проблемы и стали общим местом для критики его философии. Полагая, что невозможно сохранить свободу человека, если подчинить ее божественным заповедям, К., игнорируя исторический факт неразрывной связи нравственности с религией и ее обусловленность религией, настаивал на полной независимости нравственности от религии и утверждал, что понятие Бога «следует» из морали. |
|
|
