| Закон устанавливает императивную норму поведения, определяет правовые отношения гражданина и кесаря (римский закон), народа и Бога (ветхозаветный закон). Закон – это своего рода юридический договор, предписывающий человеку его соблюдение, а в случае нарушения чреватый соответствующими наказаниями: по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим . Однако с Боговоплощением приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2), Царство не от мира сего (Ин. 18, 36). Оно метаюридично, с ним невозможно завязать какие-либо договорные правовые отношения. Напротив, эти отношения должны быть не нарушены ( не нарушить пришел Я, но исполнить [Мф. 5, 17]), но сняты, ибо здесь правит иной порядок бытия: м ногие будут первые последними, и последние первыми (Мф. 19, 30), иной строй этики: блаженны нищие духом (Мф. 5, 3), иной закон любви: любите врагов ваших (Мф. 5, 44), иной дух истины и свободы: истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32). Эта любовь не есть договор, не есть норма правовых отношений – она сама есть новая жизнь. И именно в этом смысле, сам того не подозревая, был прав Аристотель, утверждавший, что вне государства и закона – " или животные, или боги " . Ибо христианство как раз и утверждает именно этот парадокс: да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5, 45), Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии (Рим. 8, 16), все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса (Гал. 3, 26). " Царство благодати, сфера обожения – сверхприродны, сверхзаконны, метаполитичны " [ CXCVII ]. Это Царство не от мира сего с его новой системой ценностей оказывается принципиально несовместимым с признанием автономной ценности закона. Закона как императивной нормы. Обожествленного закона языческого античного мира и непререкаемого, абсолютного закона иудеев. Мало того, инвективы святого апостола Павла, направленные против закона, трактуют его в универсальном смысле. Закон у него также и нравственное сознание язычников, живущее по природе в их сердцах ( дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их [Рим. 2, 15]). В этом случае закон для апостола Павла – это вообще категория нормативной этики, моральное долженствование, императив. |
| Образование как процесс передачи традиции Процесс образования и воспитания представляет собой процесс передачи традиции мировоззрения, этики и образа жизни. О такой связи поколений как основном источнике передачи опыта веры мы читаем уже в Ветхом Завете: " Что слышали мы и узнали, и отцы наши рассказали нам, не скроем от детей их, возвещая роду грядущему славу Господа... Он положил закон в Израиле, который заповедал отцам нашим возвещать детям их, чтобы знал грядущий род, дети, которые родятся, и чтобы они в свое время возвещали своим детям, возлагать надежду свою на Бога и не забывать дел Божиих, и хранить заповеди Его " (Пс. 77,3-7). Данный процесс превосходит узкие границы передачи традиции от одного поколения к другому, выводя ее на совершенно иной уровень, где бытие индивидуума и общества осмысляется как существующее перед Богом между прошлым ( " воспоминание) и будущим ( " исполнение " ). Воспитание в рамках традиции является серьезным вызовом для сегодняшнего христианства, поскольку понятия " традиционный " и " традиционность " в либеральном обществе стали объектом критики или даже насмешки, вызывая широкую гамму чувств неприятия, простирающуюся от скрытого индифферентизма или скептицизма до открытых революционных попыток ее свержения. Более того, в рамках рационалистического общества потребления, культурной и экономической глобализации мы наблюдаем попытку всемирной и всеобъемлющей ревизии традиций и традиционных ценностей, что отражается и на системе образования. Однако традиция представляет собой один из фундаментальных принципов развития всего человечества. В отличие от инстинктивного зоологического подражания она созидает из разрозненной группы цивилизацию и культуру, поэтому связь цивилизации и традиции является основополагающей и неразрывной. Одновременно традиция – это имманентный инструмент самосохранения и дальнейшего развития общества, поскольку сила традиции была и остается гарантией преемственности, надежности и дальнейшего развития. Полного отказа от традиции не существует и не может существовать – за исключением полного разрушения цивилизации и культуры, другими словами, самоубийства человечества. Традицию часто изображают как абсолютную и антагонистическую противоположность прогрессу. Однако, как указывает в своем труде " Оправдание традиции " православный богослов Ярослав Пеликан, " любой прыжок прогресса в истории не является прыжком с того места, где мы находимся в данный момент, но прыжком с разбега – оттуда, где мы находились прежде " . Тем самым традиция является инструментом, носителем и механизмом исторического развития человечества, в качестве неотъемлемой социокультурной составляющей она делает возможной непрерывную связь поколений. Одновременно в рамках автономного сознания и этики современного общества гетерономный характер традиции делает ее важным механизмом контроля над общественными процессами, своего рода прививкой иммунитета против идеологических пропагандистских систем и политического радикализма. |
| Таким образом, в человечестве живёт убеждение, что жизнь в законе есть панацея от беззакония, совершенная жизнь, идеальное государство. Ещё античные философы, пытаясь увязать закон со свободой, придерживались максимы: для рабов — необходимость есть закон, а для свободных — закон есть необходимость. Закон устанавливает императивную норму поведения, определяет правовые отношения гражданина и кесаря (римский закон), народа и Бога (ветхозаветный закон). Закон — это своего рода юридический договор, предписывающий человеку его соблюдение, а в случае нарушения чреватый соответствующими наказаниями: по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим . Однако с Боговоплощением приблизилось Царство Небесное ( Мф. 3, 2 ), Царство не от мира сего ( Ин. 18, 36 ). Оно метаюридично, с ним невозможно завязать какие-либо договорные правовые отношения. Напротив, эти отношения должны быть не нарушены ( не нарушить пришёл Я, но исполнить [ Мф. 5, 17 ]), но сняты, ибо здесь правит иной порядок бытия: многие будут первые последними, и последние первыми ( Мф. 19, 30 ), иной строй этики: блаженны нищие духом ( Мф. 5, 3 ), иной закон любви: любите врагов ваших ( Мф. 5, 44 ), иной дух истины и свободы: истина сделает вас свободными ( Ин. 8, 32 ). Эта любовь не есть договор, не есть норма правовых отношений — она сама есть новая жизнь. И именно в этом смысле, сам того не подозревая, был прав Аристотель, утверждавший, что вне государства и закона — «или животные, или боги». Ибо христианство как раз и утверждает именно этот парадокс: да будете сынами Отца вашего Небесного ( Мф. 5, 45 ), Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии ( Рим. 8, 16 ), все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса ( Гал. 3, 26 ). «Царство благодати, сфера обожения — сверхприродны, сверхзаконны, метаполитичны» 216 . Это Царство не от мира сего с его новой системой ценностей оказывается принципиально несовместимым с признанием автономной ценности закона. Закона как императивной нормы. Обожествлённого закона языческого античного мира и непререкаемого, абсолютного закона иудеев. Мало того, инвективы святого апостола Павла, направленные против закона, трактуют его в универсальном смысле. Закон у него также и нравственное сознание язычников, живущее по природе в их сердцах ( дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их [ Рим. 2, 15 ]). В этом случае закон для апостола Павла — это вообще категория нормативной этики, моральное долженствование, императив. |
| В Евангелии рассказывается, как на вопрос некоего законника: «Учитель, какая наибольшая заповедь в законе?» – Иисус ответил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» (Второзак. 6,5). Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего как самого себя» (Левит, 19,18). На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» ( Мф. 22,36–39 ).Итак, Христос Спаситель утверждает Своим Божественным словом нравственные приоритеты, сформулированные еще в Ветхом Завете; между тем, приведенные Спасителем формулировки нравственного закона более нигде в таком завершающе-отточенном виде не встречаются. Таким образом, они представляют собою обобщение всех нравственных смыслов Ветхого Завета. Эти заповеди указывают на центральное назначение человеческой личности, утраченное в грехопадении. Императивность указания могла бы смутить и буквалиста, ищущего конкретных указаний и автономного нравственного либерала, доверяющего своим интуициям. Трудно удовлетвориться слишком общим, но и слишком определенным указанием подобного императива. Вместе с тем, может сложиться впечатление, что эти формулировки из книг «Левит» и «Второзаконие» словно бы специально предназначались для грядущего через века Христа Спасителя, потому что даже само слово «любить» в Ветхом Завете встречается в основном применительно к конкретным психологическиэкзистенциальным ситуациям; а в более общем и нравственном смысле, главным образом, когда говорится о любви Бога к Своим творениям и любви творения к своему Богу. Тогда кажется непонятным, каким же образом в этом слове «люблю» нравственно заключаются «весь закон и пророки». Непонятно, если подходить буквально. (И кстати, этот пример доказывает, как опасен и неверен уклон к буквалистскому пониманию Священного Писания). Если же попытаться извлечь суть нравственного смысла из всего содержания Ветхого Завета, то несомненно, и обнаруживается, что в императиве «возлюби Боги и ближнего» – эссенция всей Ветхозаветной нравственности. И прежде всего – в первых четырех заповедях Декалога. И прежде всего – в первой же заповеди: «Аз есмь Господь Бог твой. Да не будут для тебя Боги другие, кроме Меня». |
| высшая радость, открывающаяся в человеке, ничем уже не может быть преодолена. «Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» ( Рим. 8,38–39 ). Это великое переживание обладания высшей ценностью и жизни с нею все же до конца не объясняет, почему апостол принципиально подчеркивает радость, пребывающую в скорби; оно лишь показывает, почему скорби негативно не влияют на радость. Иными словами, здесь подчеркивается независимость радости ни от чего – даже и от скорби. Вполне тонко и духовно раскрывается смысл такой радости в последней беседе Христа с учениками: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас». ( Ин. 16,20–22 ). Это есть та совершенная, пребывающая радость, возвещенная Спасителем ( Ин. 15,11 ), радость о воскресшем Боге. Воскресение Христово, связавшее теперь уже навсегда Бога с верующими во имя Его («Я увижу вас опять»), и есть главный мотив радости духовной, совершенной, тем самым резко отличающейся от радости душевной, психологической, временной, прерывистой, нечистой, даже когда она наиболее иста по содержанию. В условиях земной жизни ученики Христовы живут в свете воскресения Христова, и поэтому – в непрестанной радости, ибо в этом свете они и сами пребывают в непрестающем воскресении. В этом и состоит источник и содержание радости в скорбях и в немощах, потому что «сила Божия в немощи совершается» ( 2Кор. 12,9 ), и, напротив, в тех, кто ощущает себя автономно мощными и радостными, – ни сила Божия, ни радость Его могут и не совершаться. Но тот, кто пребывает в радости Божественной, не только сам переживает ее, но ищет способы при удобных обстоятельствах передать ее всем, кто оказывается способным восприять ее. |
| Если это и не мертвое христианство без Христа, то, во всяком случае, маловерие, обычная религиозная теплохладность. Зеркало «благополучного» общества Услышав мнение, что бездомные страдают из-за своего маловерия и нецерковности, можно подумать: эка невидаль! Да так живут большинство наших сограждан: в Церковь приходят на Пасху — кулич освятить, младенца крестить и покойника отпеть. Чем приведенные примеры религиозной теплохладности бездомных отличаются от такой же теплохладности остальных наших сограждан? В том-то и беда, что почти ничем! Эти бездомные люди — плоть от плоти и кость от кости нашей. Мы тоже теплохладны, вот и имеем бездомных около четырех миллионов человек — целый мегаполис! Отсутствие дома у такого огромного количества людей в нашей стране говорит о крушении нашего общего дома, построенного на зыбучих песках «автономной» этики, неспособной обеспечить ни справедливого законодательства, ни добросовестного исполнения существующих законов, ни построения сколь-нибудь прочных доверительных межличностных отношений. Можно быть уверенным, что дом, который рухнул, стоял на ненадежном фундаменте. Однако упрекать в этом самого хозяина дома преждевременно — он еще под завалами. Надо разобрать завалы, спасти человека, а затем озаботиться новым фундаментом и новым домом — в широком смысле. А главное — посмотреть, все ли в порядке с нашим собственным фундаментом? Вспомним Евангельские строки: «…думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Си- лоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все также погибнете» ( Лк. 13,2-5 ). Я уже высказывал мысль, что бездомными были и некоторые святые. Например, Христа ради юродивые. При всей внешней возмутительности сравнения, есть и еще некоторое сходство юродивых и бездомных. Юродивые часто позволяли себе «похабство», обличая этим «безумием мнимым — безумие мира», как поется в тропаре блаженной Ксении. Например, два новгородских юродивых — блж. Фео- дор и блж. Николай — как-то безобразно подрались на мосту, разделявшем Софийскую часть города от Торговой, обличая безумство междоусобий горожан, ходивших «стенка на стенку». |
| пает своеволие Наполеона. Гений и эстетика должны стушеваться пред немонументальной абсолютностью автономной этики. Неэстетично, и потому тяжело, в этом трагедия. Но это муки нового рождения, муки перерождения Наполеона в Алёшу Карамазова. „Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришёл час её; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир“. Вместо зловредной вши, старушонки-процентщицы, родился человек в душе Раскольникова, не вынесшего преступления, потому что для него человек не вошь. На место монументальной эстетики великого своеволия новая красота внутренней силы, автономного разума. „Всё мне позволено, но не всё“ я хочу. На место безграничного своеволия безграничное и свободное самоограничение. Наполеон, Торквемада, Робеспьер – это образы прошлого, это зерно, которое должно сгнить в сердце Раскольникова, чтобы народился Алёша Карамазов. Они оправдываются в сердце Раскольникова, но оправдание прошлого не даёт своеволия для будущего; оправдываясь как природное, эстетическое явление прошлого, эти образы исчезают в нравственной силе будущего. Понять Раскольникова как тип, слабейший Наполеона, значит возвратиться к Неронам и Робеспьерам. Нужно понять его как внутренне-сильнейший тип. „Всё хорошо, говорил Кириллов („Бесы“). – Человек несчастлив потому, что он не знает, что он счастлив, только потому. Кто с голоду умрёт, и кто обидит и обесчестит девочку – хорошо. И кто размозжит голову за ребёнка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо... Должно не только терпеть, но и любить необходимое“. Но ведь это только по отношению к прошлому, только созерцание прошлого, только мёртвая точка настоящего, – для действия в будущем, для жизни нужно иное. „Они не хороши, говорил Кириллов далее, – потому, что не знают, что они хороши. Когда узнают, то не будут насиловать девочку. Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого“. Так и для Кириллова рок – в прошлом, добро – в будущем. И это иное, равное року в прошлом, столь же абсолютное и несокруши- |
| Подобным образом проявилась вера несчастной хананеянки, скорбящей от страшного беснования своей дочери. Она усиленно просила Иисуса об исцелении своей дочери, тогда как Он утверждал, что “послан только к погибшим овцам дома Израилева”. А она, подойдя, кланялась Ему и говорила: Господи! помоги мне. Он же сказал в ответ: нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. Тогда Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему” ( Мф. 15, 24–28 ). Величие веры хананеянки, отмеченное Иисусом, состояло здесь в том, что эта вера подверглась испытанию унижением и выдержала это испытание и таким образом явилась испытанной верою. Неиспытанная вера может оказаться слабой или порывистой; будучи испытанной, она приобретает новые качества силы и стабильности. Кроме того, в ней содержится психологически-нравственное переживание значимости личности Христа относительно своей сравнительной незначимости. Такое переживание, будучи ненадуманным, всегда является искренним и серьезным. Таким же образом Иисус оценил веру кровоточивой женщины (“вера твоя спасла тебя”), которая находясь в своей болезни двенадцать лет, “услышав об Иисусе, подошла сзади в народе и прикоснулась к одежде Его, ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею. И это прикосновение веры было столь сильным, что Иисус почувствовал, что вышла из Него сила” ( Мк. 5, 25–30 ). Особенность веры выразилась здесь в том, что эта неисцельно болящая осознала и пережила, что животворящая сила, исходящая из Иисуса, пронизывает и периферийную предметность, связанную со Христом, как животворным центром и источником тварного бытия. И вера становится тем жизненным и нравственным условием, при котором и эта периферийная предметность, которой как бы делегируется сила Христа, освобождает возможности созидания, останавливая разрушительную неизбежность автономного мира. Иной оттенок слышится в словах бывшего слепорожденного, получившего исцеление от своей слепоты, совершенное Спасителем, без всякого предварительного личного участия веры самого слепого. Этот слепой после нудного допроса, учиненного ему фарисеями, не желавшими признать божественное посланничество Спасителя, наконец, сказал им: “Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего” (Ио. 9, 33). В такой вере, во-первых, утверждается возможность всякого делания, а тем более доброделания лишь при условии наличия единства с Богом, а во-вторых, утверждается безбоязненно, то есть исповедуется Божественное происхождение Иисуса. |
| «Стояние в свободе» – хотя и стояние, но динамичное, знающее в нравственном отношении некоторые этапы. Во-первых, необходимо признать свою зависимость, свободно возненавидеть своеволие и вступить с ним в борьбу как с мнимой свободой; и наконец, принять то, что прежде казалось рабски должным – как свободно-желанное. «Стояние в свободе» – дело трудное. Кажется, всем дорога свобода, но, увы! – лишь в тех пределах, которые устанавливает собственное ощущение, и которые не требует работы. Стояние – это совершенная нравственная решимость не уступить никакому рабству, что трудно не только на вершинах, но и на значительно более низких уровнях, где «закон плоти» желает поставить человеческую личность в зависимость от себя либо через плотоугождение, либо через слишком большое значение, которое придается автономной аскезе. Но «нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу» ( Рим. 8,1 ). «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» ( Гал. 5, 13 ). Угождение плоти – одно из первых препятствий, которое предстоит преодолеть тем, кто поставил для себя задачу стояния во нравственной свободе. Тело – Храм Божий Необходимость внутреннего делания исходит, в частности, из того, что законы плоти и угождения ей, живущие в ветхом естестве, являются одним из главных препятствий на путях внутреннего освобождения. Сама плоть человека в ее первозданном значении и красоте представляет собой одну из высоких ценностей тварного мира. «Не знаете ли, – пишет апостол, – что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога...» ( 1Кор. 6,19 ) Но этот храм искажается грехопадением, в результате которого в сознании и переживании тело приобретает автономный характер. В мир человеческого бытия входит смерть, и в силу этого тело становится подверженным закону тления. Воскресение Богочеловека дает возможность преображения телам, восстановления их в первозданной чистоте и святости. Возможность становится действительностью в зависимости от того, во-первых, ищет ли человек, стремится ли он к такому преображению, и во-вторых, делает ли он чтонибудь для достижения этой цели, и насколько точны его действия. |
| Таким образом, речь идет не об автономной значимости добрых дел, но лишь о мертвенности или жизненности веры. Поэтому духовно бессмысленны обычные противопоставления “добрых дел” “теоретической вере” с обычным нерелигиозным предпочтением дел. И вера, только теоретическая, не утверждаемая практикой, безжизненна, но точно также мертвы и дела, если в них не открывается личная вера. О бессмысленности такого рода дел в духовно-нравственном отношении и как условия для личного спасения апостол Павел больше всего пишет в посланиях к Римлянам и Галатам, а в послании к Евреям прямо называет их мертвыми ( Евр. 6,1; 9,14 ). И психологическая индивидуальная и социальная жизнь – по внутреннему содержанию – мертвы, если не связаны с источником жизни – Богом – через веру. Но Священное писание (включая послания апостола Павла) открывают и значение дел как выявлений веры. Даже и само покаяние как начальное дело веры открывается как живое и реальное лишь тогда, когда выражается в плодах ( Мф. 3, 8 ), то есть в конкретных действиях. Бесплодное покаяние есть не более чем чувство, и к делам веры отношения не имеет. “Всякое же дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь” ( Мф. 3, 10 ). Главные дела, в которых раскрывается личная живая вера в нравственном отношении суть усвоение, стремление к исполнению и само исполнение заповедей. Вера, действующая любовью, проявляется в жизненном “соблюдении” заповедей: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди” (Ио. 14, 15). Замечательно, что Евангелие обращает внимание на исполнение воли Божией, как на действие веры, которым испытывается личность и жизнь в мире Божественном в противоположность псевдомистическим сверх-естественным деланиям, так высоко ценимым в квазирелигиозных обществах: “Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!“, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал Вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие” ( Мф. 7, 21–23 ). |
|
|
