| Считается, что Нанак первым произнёс вступление к Japji, которое сикхи в молчании повторяют каждое утро: «Нет бога, кроме одного Бога, имя Которого – Истинный, Творец, бесстрашный и безгневный, бессмертный, нерождённый, самосущий, великий и щедрый. Истинный был в начале, Истинный был искони. Истинный есть, Истинный был, о, Нанак, и Истинный пребудет» (ibid.). Далее рассказывается, что через три дня Нанак вышел из леса и, после дня молчания, произнёс: «Нет индуистов и нет мусульман». Это стало началом его миссионерской деятельности по обращению в веру Индии, Персии и Аравии. Он скитался по городам, распевая свои песнопения под аккомпанемент небольшого струнного инструмента. Десять гуру. Нанак назначил своего наёмника, а тот – своего, и так образовалась последовательность Десяти гуру: Нанак (1469–1538), Ангад (1538–1552), Амар Дас (1552–1574), Рам Дас Содхи (1574–1581), Арджун Мал (1581–1606), Харговинд (1606–1644), Хар Радж (1644–1661), Хари Кришен (1661–1664), Тегх Бахадур (1664–1675), Говинд Радж Сингх (1675–1708). Затем последовательность прервалась; Говинд Радж не оставил сыновей и не назначил преемника. Библия сикхов. Гуру Арджун, пятый Гуру, собрал для этого много священных песней и текстов. Собирание их продолжалось и далее, пока его не закончил Говинд Радж, десятый Гуру. Этот сборник, в котором изложено учение сикхизма, называется Siri Guru Granth Sahib (также «Адигрантх»). Учение и обрядность сикхизма. Составными частями учения сикхизма являются монотеизм, медитации, доктрина °реинкарнации с её концепциями сансары и кармы (см. Mather, 257–58). В группировке более строгого сикхизма, именуемой Хальса, соблюдаются правила пяти «К»: 1) kesa – длинные нестриженые волосы; 2) kangha – расчёска; 3) kacha – короткие штаны; 4) kacku – металлический браслет; 5) kirpan – меч, оружие. Сикхам запрещено поклоняться иконам, хотя предметом религиозного поклонения становится «Адигрантх». Храмы сикхов называются Gurdwaras. Особое священное время, обычно по утрам, отведено для молитвы. |
| Наконец мятежники приняли положительный план и определенную цель для своих действий: предводитель отъявленных головорезов Ли-цзы-чэн дерзнул посягнуть на похищение престола. С этою целью вся масса их двинулась на север и по трупам многочисленных граждан подступила к стенам Пекина, который изменнически отворил ворота пред мятежниками. Миньский государь самоубийством прекратил жизнь свою, и на его троне воссел Ли-цзы-чэн в начале 1644 года. В начале того же злополучного для Китая 1644 года тунгусы, образовавшие уже сильное государство Мань-чжу, после долговременной борьбы с Китаем за свою независимость и продолжительного ожидания заключить мирный договор с надменным и в несчастий миньским правительством на правах равенства держав, двинулись со своею армией к Пекину, чтобы оружием придать весу своим требованиям и положить конец долговременной войне на границах. Между тем несчастные перемены в китайском правительстве, дошедши до сведения маньчжур, совершенно изменили политику и намерения их, особенно когда передавшиеся на их сторону китайские чиновники и главнокомандующий восточным корпусом У-саньгуй побуждали их идти против хищника престола и покорить своей власти империю. В скором времени взят был маньчжурами Пекин, куда государь поспешил переехать со своим двором; армия двинулась преследовать бежавшего Ли-цзы-чэна. Народ, который в течении 20 лет не видал спокойствия от своих соотечественников, который всякий день страшился за свою жизнь и собственность, народ, не смотря на ненависть и презрение, которые вообще питают китайцы к племенам заграничным, очень расположен был признать подданство новому и чужеземному правительству. Смуты и мятежи, бывшие при конце Миньской династии, расположили его к тому и, вероятно, покорение Китая маньчжурами, после истребления Ли-цзы-чэна, скоро бы пришло к концу, если бы не являлись потомки прежнего дома со своими притязаниями на престол и не поставляли народа в сомнение, какому правительству покориться; от того завоевание Китая во всем его пространстве длилось почти 18 лет. |
| 2. Мнение о сложении двух перстов для крестного знамения. Как ни строго заповедано это мнение в книге Стоглав (гл. 31), однакож в печатные книги, особенно Московского издания, оно внесено не вдруг. В первый раз оно напечатано в Азбуке 1596 г., изданной в Вильне под заглавием: «Наука кучитаню и разуменю писма Словенскаго» 164 . Потом встречается в Острожском печатном Сборнике 1598 г., впоследствии вошедшем большею частью в состав так называемой Кирилловой книги Московского издания 1644 г. 165 Из этого Сборника буквально перепечатано в «Книге о вере» Киевского издания 1619 года, впоследствии вошедшей значительною частию в состав той же Кирилловой книги 166 . Между книгами Московской печати статья о двоеперстии в первый раз помещена в Большом Катихизисе Лаврентия Зизания, изд. в 1627 году; но помещена наряду с статьею о троеперстии. Ибо непосредственно пред статьей о сложении двух перстов для крестного знамения читаем: «Вопрос: како на себе достоит нам честный крест полагати и знаменатися им. Ответ: сице знаменаемся им: сложивше убо три персты десныя руки, и возлагаем на чело; таже на живот, и на десное и на левое рамо, глаголюще молитву Иисусову: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Здесь, очевидно, внушается не только слагать три перста, но и возлагать их на чело, на живот, на десное и на левое рамо, след. креститься тремя перстами. Таким образом, если допустим, что статью о двоеперстии внесли в большой катехизис еще первые его издатели во дни патриарха Филарета; но не можем не заметить, что они внесли ее как-то боязливо и нерешительно, не осмелившись исключить статьи и о троеперстии, которая ей предшествует и вовсе не сослались на Стоглав, где двуперстие заповедуется с такою грозною решительностью. Верно, двоеперстие было еще очень ново в России и слабо, сравнительно с троеперстием. Замечательно также, что в соборном изложении п. Филарета, которое напечатано при требнике патр. Иоасафа в 1639 г., хотя помещен известный нам «чин, аще кто в ереси быв крещен и обратится к Богу, или хвалисин, или жидовин»..., но статья о перстосложении в нем читается так: «иже не крестит (т.е. не благословляет) двема перстома, яко Христос, да будет проклят» (л. 508 об.), не сказано: иже не крестится... Наконец прямо и решительно начали печатать учение о двуперстии для крестного знамения занимавшиеся изданием книг в Москве при патриархе Иосифе, и статья эта явилась в книге так называемой Кирилловой (1644) (гл. 14, л. 179), в предисловиях следованных Псалтырей (1642, 1647, 1648, 1649) и Псалтыри учебной (1645, 1646 и др.), в книге о вере (1648) (гл. 9, л. 74), в кратком катехизисе (1649) (л. 16 об.). Но – |
| Итак, является новая попытка к соединению православных с протестантами, идущая со стороны, по побуждениям и целям политическим: неожиданный посредник этого соединения, видя, что православные и протестанты давно пытаются сойтись между собой, но не сходятся, призывает на помощь новых миротворцев – католиков. Заранее можно сказать, что эта добрая миролюбивая попытка есть химерическая мечта, невинное заблуждение политического ума, в своем деле мудрого и практического, но в религиозных вопросах весьма мало сведущего, мечтавшего вековые непримиримые распри примирить так же легко, как случайные недоразумения политических партий. Тем не менее, попытка эта заслуживает полного нашего внимания. Замечательно, прежде всего то, что Владислав предлагал литовским православными избрать себе, по примеру Москвы и других государств особого патриарха. «Подчинение ваше константинопольскому патриарху, – писал он им в грамоте от 5 сентября 1636 г., служит главным непреодолимым препятствием к предлагаемому мной соединению; с избранием же отдельного патриарха, столь прославляемое и желаемое всеми соединение вероисповеданий непременно состоится. К тому ж, имея у себя особого патриарха, ваше вероисповедание будет угоднее Богу, почетнее во мнении людском полезнее для королевства, спасительнее для нации». Предложив православным созвать для избрания патриарха особый частный синод, король приглашал их, вместе с польскими и литовскими диссидентами, в Торунь на общий дружественный коллоквиум (к 10 сентября 1644 г.). По обычаю своему прежде общего генерального синода открывать частные сеймики, реформаты и богемские братья 24 августа 1644 г. собрались на провинциальный синод в Орле, городке князя Радзивилла в Подляхии. Не пришедши, как и следовало ожидать, ни к каким соглашениям на счет начал, на которых могло бы состояться предлагаемое королем соединение вероисповеданий, синод орльский отправил к королю петицию, чтобы Его Величество точнее выяснил смысл и задачу коллоквиума. Петиция осталась без ответа. |
| В мае 1642 г. в Килкенни состоялось совещание католич. духовенства И., участники которого поддержали восстание против Англии и призвали к объединению повстанцев. 24 окт. 1642 г. участники восстания на Генеральной ассамблее в Килкенни приняли решение о создании Ирландской конфедерации католиков (или Килкеннийской конфедерации), под управлением которой оказалось более 60% территории острова. В Ольстере, Мунстере и Лейнстере сохранялись анклавы, заселенные англ. и шотл. протестантами; Дублин и его окрестности удерживал назначенный Карлом I в нояб. 1643 г. наместник Джеймс Батлер, герцог Ормонд. В Килкеннийской присяге (Kilkenny Oath of Association) сочетались принципы верности королю (требование предоставить независимость И. не выдвигалось) и защиты католич. веры; предполагалось создать новый парламент (Генеральную ассамблею), в котором, как планировалось, будут представлены ирл. землевладельцы, духовенство и горожане. Парламент в свою очередь должен был избрать правительство (Верховный совет), состоявшее из 25 членов, которые представляли различные области И. Поскольку целью конфедерации было утверждение веротерпимости и равноправия между католиками и протестантами в И., ее естественным союзником рассматривался английский кор. Карл I, способный обеспечить эти права. В 1643 г. конфедерация договорилась о прекращении военных действий с королевскими войсками и вступила в переговоры с Батлером. Войска конфедерации участвовали в войне в Шотландии на стороне короля. Католический св. Оливер Планкет, архиеп. Арма. Худож. Э. Латрелл. До 1737 г. (Национальная портретная галерея, Лондон) Католический св. Оливер Планкет, архиеп. Арма. Худож. Э. Латрелл. До 1737 г. (Национальная портретная галерея, Лондон) Поддержку конфедерации оказывали католические страны Европы (Франция, Испания), а также Римские папы Урбан VIII (1623-1644) и Иннокентий X (1644-1655), снабжавшие конфедерацию оружием и деньгами. В 1643-1649 гг. в И. действовали папские нунции Пьер Франческо Скарампа и Джованни Баттиста Ринуччини. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛОНДОНСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ [Англ. London confession], первое исповедание веры англ. частных (партикулярных) баптистов , составленное в 1644 г. и подписанное представителями 7 общин. Предшественниками частных баптистов были члены независимой (сепаратистской) общины бывш. пуританина Г. Джейкоба, созданной в 1616 г. Бегство Джейкоба, а затем и его преемника Дж. Лотропа с частью общины в Сев. Америку (1634) положило начало дроблению религ. организации. Первой выделилась группа, в которую вошли те, кто полагали, что крещение, совершенное приходским священником, является недействительным, т. к. оно имело место в англиканской церкви. К ней примкнули и нек-рые сторонники крещения детей (т. н. педобаптисты). Вскоре группа стала общиной под рук. С. Итона, а затем - Дж. Спилсбери. В 1638 г. к ним присоединился У. Киффин. В тот же период от бывш. общины Джейкоба отделилась еще одна группа, члены к-рой считали, что, согласно Свящ. Писанию, обряд крещения должен совершаться только над «возрожденными верующими». Они объединились с общиной Спилсбери и стали 1-й в истории кальвинист. баптист. церковью. Членов этой церкви часто называли частными баптистами (т. к. они придерживались доктрины ограниченного искупления), чтобы отличать их от «общих баптистов» - сторонников арминианской теологии. В 1640 г. члены общины Спилсбери, а также некоторые представители общины Г. Джесси пришли к выводу, что крещение обливанием или окроплением является искажением практики, принятой во времена апостолов. Правильной формой крещения должно быть «погружение тела в воду, что символизирует смерть и воскресение». К янв. 1642 г. в 2 общинах насчитывалось 53 члена, крещенные погружением. В 1644 г. число общин выросло до 7. К этому времени стало заметным участие частных баптистов в религ. жизни Лондона, что сделало их очередной мишенью для властей и т. н. охотников за ересями. В 1642 г. появился анонимный памфлет «Предупреждение для Англии, а в особенности для Лондона», в к-ром автор рассказывал об истории захваченного анабаптистами Мюнстера и пугал возможностью повторения подобных событий в Лондоне. |
| 3 . Эпоха Чжанго (Борющихся Царств) (V–III b. до н. э.), является составной частью эпохи Чжоу, но выделяется как особое время в ее составе. Произошло раздробление Китая на 140 княжеств, что завершается объединением страны под властью династии Цинь (221–206 г. до н. э.), создавшей первую в Китае империю. Эпоха Чжанго – расцвет философской мысли в Китае. Во время династии Цинь в Китае существовало девять философских школ: конфуцианство, даосизм, легизм, моизм, школа имен, натурфилософы и дипломаты. 4 . Эпоха Хань (206 г. до н. э. – 220). На смену плюрализму пришло единство, конфуцианство становится ведущим направлением, складываются основные понятия, определившие мировоззренческий синтез. Сложившиеся модели доживают без существенных изменений до XI b., испытав незначительное влияние в связи со знакомством с буддизмом в IV–VII bb. Из религиозно-философских направлений ведущими остаются конфуцианство и даосизм. 5 . Эпоха Вэй-Цзинь (III–V bb.), отличается новой раздробленностью страны. В Китай приходит буддизм, постепенно ставший значительной силой. 6 . Эпоха Тан (618–907). В это время даосизм становится государственной религией, происходит рост монастырей, храмов, мистических настроений. 7 . Эпоха Сун (960–1279). После непродолжительного господства даосизма и буддизма в конце эпохи Сун начинается стремительный взлет конфуцианства. 8 . Правление династии Мин (1368–1644). Происходит все большая стагнация китайской культуры в конфуцианском ее варианте. 9 . Правление маньчжурской династии Цин (1644–1911). Постепенное нарастание кризиса, встреча и знакомство с Западом (первые португальские корабли прибыли в 1517 г.), попытки синтеза западной рациональности и неоконфуцианства. Упадок даосизма, появление прозападной интеллигенции, распространение атеизма, забвение традиций (в начале ХХ в.), появление жажды перемен, первая Синьхайская революция, начало модернизации. Периодизация показывает, что рождение великих идей для китайской культуры происходит в эпоху Чжанго, которая ознаменовалась появлением конфуцианства и даосизма. Стоит заметить, что это время общенационального кризиса, в которое рождается особый тип творчества – личное постижение истины и религиозно-философские переживания, ставшие основой нового национального самосознания. Основы и особенности религиозной системы Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шань-инь. Шаньская цивилизация городского типа появилась в бассейне реки Хуанхэ в середине 2-го тыс. до н. э., примерно в то же время, что арии и ведическая традиция в Индии. В отличие от индийской культуры, в китайской культуре не получили распространение сложные мифологические и поэтические системы, место мифов заняли историзированные легенды о мудрых и справедливых правителях. Божества как бы спускались на землю, перерождаясь в первопредков и идеальных правителей, роль культов в честь богов в Древнем Китае выполняло почитание предков и духов умерших. |
| Еще одна рукопись «К. о в.» имелась в распоряжении создателя «Оглавления книг, кто их сложил» ( Евфимия Чудовского?). Ее состав, судя по описанию, совпадал с изданием (отмечена добавленная глава «О святом крещении…»), но в ней сохранилось авторское заглавие с датой 1 мая 1644 г. Упоминания о списках «К. о в.», отражающих ее допечатную историю, содержатся также в старообрядческих компиляциях кон. XVII-XIX в. При этом старообрядческие писатели ссылались на имевшуюся в их распоряжении книгу руки «самого автора» (см.: Гурьянова. 2007. С. 291-318). Совр. атрибуция «К. о в.» стала возможной благодаря привлечению сведений 2 рус. сборников XVII в.: «Альфа и Омега» и «Зерцало духовное». «Альфа и Омега» - это подборка выписок из Свящ. Писания и святоотеческих поучений, к-рые собраны в главы о христ. добродетелях, расположенные в алфавитном порядке. Книга была издана старообрядческими типографами: в 1786 г. в Вильно, в 1788 г. в Супрасле (Кириллические издания старообрядческих типографий кон. XVIII - нач. XIX века: Кат./Сост.: А. В. Вознесенский. Л., 1991. 228, 336). При сопоставлении 2 вариантов «Альфы и Омеги» были выявлены находящиеся в виленском варианте авторские ремарки, свидетельствующие о том, что «Альфа и Омега» создана тем же автором (редактором, компилятором), к-рый создал «К. о в.». В виленском варианте «Альфы и Омеги» имеется 5 авторских замечаний, к-рые либо прямо указывают на то, что автор «Альфы и Омеги» и «К. о в.» - одно лицо, либо отсылают читателя к соответствующим местам «К. о в.». При подготовке «Альфы и Омеги» к публикации на Московском Печатном дворе в нач. 50-х гг. XVII в. (в супрасльском варианте) эти ремарки были изъяты либо механически, либо с переработкой текста оригинала. Бесспорная атрибуция обоих сборников одному автору подтверждается текстуальными совпадениями ряда фрагментов в 2 книгах, употреблением одних и тех же оборотов-клише, оформляющих текст, сходством стилистических приемов. Последовательность создания книг, указанная автором, подтверждается точными датами в самозаглавиях каждой из них - 1 мая 1644 г. для «К. о в.» и 13 июля 1645 г. для виленского варианта «Альфы и Омеги». |
| Плохо быть христианину без молитвы, без любви, без смирения, без кротости и прочих христианских добродетелей и не иметь их: явная за этим следует беда. Надо искать их с прилежанием. Так познанное бедствие побуждает человека искать своего блаженства. Познай же, христианин, порочность, бедность, греховность, нищету и убожество твоего сердца – и само это познание научит тебя молитве и христианским добродетелям ( 104, 1643–1644 ). Познание себя и своего сердца бывает от святого Писания и прочих христианских книг. Но более всего и действеннее нас приводит в познание себя самих искушение, которое приходит как извне, через диавола и злых людей, так и изнутри, через злые помыслы. Как рвотное средство действует на желудок, так искушение обнаруживает, что кроется внутри нашего сердца. По этой причине, между прочим, Бог и попускает нам искушения: чтобы мы познали, что в нашем сердце кроется. Мы часто мним о себе нечто, но пришедшее искушение показывает, что мы ничто ( 104, 1644–1645 ). К испытанию же и познанию нашего сердца нас приводит крест, искушение и молитва. Чем более человек искушается, тем более познает себя: чем более познает, тем более просвещается; чем более просвещается, тем более исправляет себя. Чем больше мы освещены естественным, то есть солнечным, светом, тем лучше видим и отличаем одну вещь от другой, например, белое от черного, так чем больше мы просвещаемся вышеестественным светом, то есть благодатью Божией, тем лучше познаем состояние нашего сердца и отличаем добро от зла, добродетель от порока, истину от лжи, истинное учение от ложного, истинную веру от суеверия ( 104,1645 ) В бедах познается наша немощь ( 104, 1646 ). Желают люди много знать и казаться мудрыми – ты желай и старайся, прежде всего, познать самого себя: в этом христианская мудрость. Желают люди знать, что делается там и там – ты желай и старайся узнать, что делается в душе твоей, в каком она состоянии; какие мысли, желания и начинания порождает, к чему она стремится – к вечному или временному, где она скрывает свое сокровище – на небе или на земле, к чему стремится – к Богу или к миру? Самое необходимое знание: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» ( Мф. 6, 21 ) ( 104, 1646–1647 ). |
| 281, л. 10–19). Фальшивая эта тревога, острастка, предпосылаемая рассуждениям о вере, по всей вероятности, также имела целью добиться брака королевича без перемены им веры, не поднимая даже о ней серьезных прений. Но в действиях Фильгобера, то хитро уклончивых, то чрезвычайно настойчивых важна, собственно говоря, не эта прелюдия. Приготовив, как сказано, ответ на второе послание патриарха, он послал его не к патриарху, но в посольский приказ. Приказ поэтому сделался театром богословских прений. 28 Мая 1644 г. царь «указал сидети в приказе, для ответа против королевского попа Матвея Фильгобера Благовещенскому попу Никите, да Черниговскому (Архангельского собора) протопопу Михаилу, да Богородскому ключарю Ивану Наседке с товарищи» 230 . Трехчленной комиссии русских богословов стало, однако, недостаточно; посольский приказ оказался тесным для обширных прений. По указу царя от 3 июня того же года, «вси елико лучились иноко-священники и миряне, иже еллинскому языку, и Божественному писанию, и церковному чину и догматов Божественных ведцы и между прочими упомянутые греческие архимандриты Анфим и Парфений да князь Дмитрий Альбертов Далматский» несколько раз с 3 до 7 июня «истязовались (в посольском приказе) с еретиком Матвеем по учению Господа Иисуса Христа» (Синод. рукоп. 279, 86–132 и 196–203). В те же почти числа (от 2 до 8 июня, а по Бушингу от 31 мая до 4 июня), но в другие, вечерние часы Фильгобер вел прения с Иоанном Насадкой в квартире русского резидента в Швеции – перекрещенца из лютеран Форенсбаха Францебека, а Марселис препирался с каким-то русским старым священником, с какими-то двумя греками и с тем же Францебеком (л. 180–195). Но вот что странно. Когда в разных общественных и частных кружках спор только что оживился, приезжие диспутанты вдруг просят царя порешить все споры единой самодержавной волей. В письме своем от 8 июня 1644 г., присланном (на греческом языке) в посольский приказ, Матвей Фильгобер писал царю: «бью челом княжеской милости со всепокорностью, чтобы таких сходов не поволили, потому что люди, которые в том сходе сидели, не советуют правды сказать, чтобы Его Царское Величество велел их перед собой представити и допросить по исстари их спасенства» (л. |
|
|
