| Таким образом, отставив интересы равноправия, я хотела бы привлечь ваше внимание к богословскому и антропологическому содержанию понятия «ритуальной не/чистоты». Ибо наша церковная жизнь не сводится, в конечном итоге, к следованию определенным правилам, чтению определенных молитв и положенным земным поклонам или даже к смирению как таковому. Дело в богословском и антропологическом значении всего этого. Совершая эти вещи, мы исповедуем определенный смысл, определенную истину нашей веры. Поэтому сегодня я задам вопрос: в чем смысл отказа от Причастия во время менструации? Что это говорит о женском теле? В чем смысл запрета входить в храм после рождения младенца? Что этим утверждается о чадородии? И что самое важное, согласуется ли понятие «ритуальной не/чистоты» с нашей верой в Иисуса Христа? Откуда оно берет начало и что значит для нас сегодня? Рассмотрим библейские, канонические и литургические источники, чтобы попытаться дать ответы на эти Ветхий Завет Самые ранние библейские свидетельства о ритуальных ограничениях для женщин во время менструации мы находим в Ветхом Завете, Левит 15:19-33. Согласно Левиту, не только менструирующая женщина была нечистой — любой человек, коснувшийся ее, также становился нечистым (Левит 15:24), приобретая некоторого рода нечистоту через прикосновение . В последующих главах Левита (17-26, Закон Святости), сексуальные отношения с женой в это время были строго воспрещены. Считалось, что и деторождение, подобно менструации, также сообщает нечистоту, и на родившую женщину налагались похожие ограничения (Левит 12). Евреи были далеко не единственными в древнем мире, кто вводил такие предписания. Языческие культы также включали запреты, связанные с заботой о “ритуальной чистоте”: считалось, что менструация оскверняет и делает языческих жриц неспособными осуществлять свои культовые обязанности в храмах священнослужителям следовало избегать менструирующих женщин любой ценой под страхом осквернения считалось, что рождение ребенка также оскверняет. Тем не менее, евреи были особым случаем. Кроме своего исключительного гнушения кровью (Левит 15: 1-18), древние евреи придерживались верования в опасность женского кровотечения, которое постепенно утверждалось, и еще более укрепилось в позднем иудаизме: Мишна, Тосефта и Талмуд еще более подробны по этому поводу, чем Библия. Протоевангелие Иакова и Новый Завет |
| Описанное выше словоупотребление, нормативное для средневекового и современного иудаизма, возникло в евр. традиции уже после эпохи Талмуда (в Мишне и Талмуде выражение «Первые пророки» используется применительно к пророкам, жившим до разрушения Первого храма (Мишна. Сота. 9. 12; Таанит. 4. 2; Вавилонский Талмуд. Сота. 48b; ср. Зах 1. 4; 7. 7, 12), а «Последующие пророки» - применительно к послепленным пророкам Аггею, Захарии и Малахии (Тосефта. Сота. 13. 2; Вавилонский Талмуд. Сота. 48b)). Книги «Первых пророков», как полагают большинство совр. библеистов, до обособления Пятикнижия образовывали единое целое с кн. Второзаконие (т. н. девтерономическую историю, см. в ст. Исторические книги ). Это единое целое было разбито, когда в отдельный корпус выделилось Пятикнижие. Основными темами Пятикнижия являются формирование евр. народа, Завет (Договор) евр. народа с Богом, нравственные, религ. и гражданские законы и заповеди, данные Богом, а также жизнь Моисея. Второзаконие, которое открывало собой «девтерономическую историю» (если принять гипотезу о «девтерономической истории»), соответствовало тематике Пятикнижия и потому вошло в его состав. Остальные книги «девтерономической истории» не соответствовали тематике Пятикнижия и поэтому не вошли в него. Тем не менее к моменту обособления Пятикнижия они, во-первых, уже существовали как связный корпус и, во-вторых, являлись непосредственным продолжением Пятикнижия. Соответственно они по праву претендовали на 2-е место по авторитетности после Торы. Высокий статус имели и собрания изречений древних (доэллинистического времени) «боговдохновенных мужей», т. е. пророков. По крайней мере уже со II в. до Р. Х. в литературе встречаются выражения «закон и пророки» (ср.: 2 Макк 15. 9; 4 Макк 18. 10); «закон, пророки и прочие», «закон, пророки и другие отеческие книги», «закон, пророчества и остальные книги» (Пролог Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова) как обозначение совокупности книг, авторитетных для иудеев. Можно с уверенностью предположить, что под «законом и пророками» в этом случае имеются в виду Тора, ее историческое продолжение («Первые пророки» в позднейшей иудейской терминологии) и собрания изречений «боговдохновенных мужей» («Последующие пророки» в позднейшей иудейской терминологии). Открытым остается вопрос, не подразумевало ли в это время слово «пророки» также и какие-то из тех книг, к-рые в позднейшей иудейской традиции будут отнесены к 3-й части Библии,- к разряду «Писаний». |
| Церкви, идущем от патриархов и Моисея. Оно передавалось в устной традиции книжников, мудрецов и пророков. Важность Предания была, однако, осознана лишь после Ездры, когда Пятикнижие в нынешнем его виде было окончательно кодифицировано как общий закон для ветхозав. Церкви. В период борьбы с эллинизмом (2 в. до н.э.) возникла острая необходимость в адаптации Писания к изменившимся условиям жизни. Эту адаптацию стремились осуществить гл. обр. фарисеи, толковавшие Закон применительно к конкретным требованиям момента. Издержкой этого процесса явилось смешение подлинного Предания с «преданиями человеческими», притязавшими на авторитет, равный Библии. Неизвестно, когда были записаны первые тексты талмудич. предания. Среди учителей иудейства междузаветного времени было не принято заносить свои речения в свитки. Начало записей принадлежит таннаям, крые к нач. 3 в. н.э. собрали воедино мнения наставников по вопросу о галахе. Ведущую роль в этом сыграл рабби Иегуда Ганаси из Галилеи (ок. 135 – ок. 220 н.э.), крому приписывают окончат. редакцию Мишны. Вскоре после оформления Мишны были записаны Тосефта и Барайта. Составители Гемар, или собственно Т., назывались амораями, толкователями. В 4 в. в Тивериаде (Галилея) был завершен Палестинский Т., а в Парфии на рубеже 5 и 6 вв. – Вавилонский. Там же появилось и большинство мидрашей, дата крых также относится к раннему Средневековью. Мишна – произведение исключительно галахическое, то есть законническое толкование . Элементы галахи занимают ведущее место и в др. частях Т. Однако в них также есть много материала, относящегося к категории агады – нравственного толкования. Это нравств. наставления и гомилетич. отрывки, притчи и легенды, житийные сказания о таннаях и мидраши, сложившиеся вокруг текста ВЗ, мифы и афоризмы. Агадические тексты содержатся преимущ. в Вавилонской Гемаре и мидрашах. Составители Т., в отличие от александрийских иудеев (Филон Александрийский), отказались от всякого контакта со светской греч. культурой. Они видели свою задачу в изоляции иудаизма, в ограждении его от внешних влияний. |
| Формула кетубы у современных евреев такова: «В такой-то день недели такого-то месяца, такого-то года от сотворения мира по счислению, принятому здесь, в такой-то стране, N сын N, жених, сказал этой девице NN: будь мне женою по закону Моисея и Израиля, а я буду заботиться о тебе, почитать, кормить и содержать тебя по обычаю иудеев, заботящихся о своих женах, почитающих, кормящих и содержащих их добросовестно. Я дам тебе вено девичества твоего, двести зуз серебром, полагающееся тебе по закону, также пищу твою и одежду твою, и содержание твое и супружескую любовь по обычаю всего мира». Госпожа NN девица выразила согласие стать его женой, и вот наделок, который она принесла ему из родительского дома серебром, золотом, украшениями, платьями, мебелью и постельным бельем. Все это принял N жених на такую-то сумму и прибавил ей от себя равную сумму, так что всего оказывается столько-то. И так заявил жених Ν: «ответственность за контракт, содержащий кетубу, наделок и прибавку, я беру на себя и на моих наследников после меня, что он будет оплачен лучшим и драгоценнейшим имуществом, которое я имею под небом или которое приобрету, движимым или недвижимым. Все мои имущества являются обеспечением и порукой, чтобы можно было взыскать с меня все означенное в договоре: кетубу, наделок и прибавку, требуя даже плащ, что на плечах моих, при жизни моей и после моей смерти, от сегодня и навеки». Ответственность за означенное в договоре, кетубу, наделок и прибавку, взял на себя жених N по строгости всех актов кетуб, обычных для дочерей Израиля и изготовляемых по постановлению, блаженной памяти, ученых наших не для мнимых сделок и не в качестве простого проекта. Обряд киниан, требуемый для передачи владения(Обряд киниан состоит в том, что жениху и невесте подносят платок, те прикасаются к нему и возвращаются назад, что считается символом приобретения.), был нами совершен по закону между женихом N и девицею NN. Все твердо и закономерно. ΝΝΝ свидетель. ΝΝΝ свидетель. Срвн. Переферкович, Талмуд. Мишна и Тосефта, т. 3. 1901, стр. 177–178 Прибавление 2-е к тр. Кетубот. |
| Особое внимание Д. как автору Псалтири, где он представлен боговидцем, пророком и тайнозрителем, уделено в комментариях экзегетов древней Церкви на кн. псалмов (см. подробнее в ст. Псалтирь ). В литературе раввинистического иудаизма Прор. Давид борется со львом. Миниатюра из Псалтири. 1088 г. (Ath. Vatop. 761. Fol. 11v) Прор. Давид борется со львом. Миниатюра из Псалтири. 1088 г. (Ath. Vatop. 761. Fol. 11v) подчеркивается необычайная физическая сила Д., его авторитет в решении галахических споров, постоянное изучение им Торы, забота о богослужении (напр., говорится, что Д. установил 24 священнические череды (Вавилонский Талмуд, Таанат 27a)). При этом особое внимание уделяется вопросу о грехе Д. В Мишне говорится, что рассказ об этом не переводится на др. языки (Мишна, Мегилла 4. 10; согласно Тосефте, он даже не читается - Тосефта, Мегилла 3. 38). Нек-рые раввины доказывали, что Д. согрешил лишь однажды (Тосефта, Килаим 5. 6). Для других он был образцом грешного человека, к которому Бог проявил милосердие, несмотря на множество его грехов, к-рые не указываются в Свящ. Писании также по милосердию (Сифре Зута 27. 14). В большинстве случаев участь и грех Д. сравниваются с тем, что произошло с прор. Моисеем (см. также: Сифре Бамидбар на Числ 27. 14). Среди грехов Д. называется и перепись народа (Сифре Деварим на Втор 33. 3; ср. 1 Пар 21. 17). В ряде трактатов разбирается вопрос, был ли Д. идолопоклонником (Тосефта, Абода Зара 4. 5;). Как и в межзаветной литературе, подчеркивается уникальный характер царства Д., к-рое не разрушится до конца времен (Тосефта, Санхедрин 4. 10). Прошение о восстановлении престола Д. в Иерусалиме, от к-рого зависит восстановление храма, содержится в 14-м благословении амиды. 15-е благословение амиды является молитвой об отрасли дома Д., т. е. о пришествии Мессии из потомков царя Д. (особая вставка о Мессии, сыне Д., делается по праздникам после 17-го благословения). Изречение из мидраша о том, что «патриархи - это Меркава» (т. е. Колесница, Престол Божий), получило развитие в каббале, где Д. с Авраамом, Исааком и Иаковом составляет 4 опоры Меркавы, а «иной Давид» называется Шехиной (Славой Божией) (Зохар. 3. 84a). |
| Аналогичным образом рассматривалось и возвращение на престол потомка Давида, чье имя здесь фигурирует лишь в надписании псалма, как имя его автора или адресата. «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» ( Деян 1:6 ) – спрашивали ученики воскресшего Иисуса, о Котором было из вестно, что Он потомок Давида. Подобно тому, как Аарон служит символом первосвященника последнего времени, Давид является прообразом идеального царя. Кажется не случайным, что в молитве Анны, матери пророка Самуила, которому суждено было стать последним судьей Израилевым и помазать на царство поочередно Саула и Давида, предвосхищается как правле ние вообще «царей» (мн.ч.), так и помазание «Христа» (ед.ч.): κα δδωσιν οχν τος βασιλεσιν μν κα ψστο ατο Он подаст крепость царям нашим и вознесет рог Помазанни ка (1Цар 2Г10) 1362 Такая метафора, как вознесение рога, имеет в Библии многообразные, положительные и отрицатель ные, коннотации. Однако здесь она, повидимому, кроме наиболее распространенного смысла – победы над врагами, указывает еще и на помазание как таковое, так как елей возливался на голову царя из рога ( 1Цар 16:13 ; ср. толкование в трактате Санхедрин, Тосефта 4:10). В другом, несомненно мессианском псалме, который будет рассматриваться ниже, мотив помазания тоже присутствует прикровенным образом: Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу. ( Пс 109:7 ) Как указывает иудейское предание, «царей помазывали только над источниками» (Санхедрин, Тосефта 4:10). Но в псалме применен довольно распространенный прием простого иносказательного умозаключения: поскольку «он» будет пить, – а стало быть, склонится к воде, – то «ему» непременно надлежит вос клониться, поднять голову 1363 . В таких фразах сама элементарность их логики побуждает к отысканию иносказания, без которого умозаключение выглядит совершенно бессодержательным. Если поток указывает на обряд помазания, то и вознесение главы хорошо подходит как символ освоения в царском достоинстве. Кроме того, этот жест перекликается с воздвиганием рога (что опять-таки пересекается с помазанием), а питье из потока – с положением дерева, посаженного при потоке ( Пс 1:3 ), которое не будет иметь недостатка во влаге «и потому» вознесет свою крону. |
| Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер. Н. Переферковича. т. 5. кн. 9 и 10. – Спб., 1903, сс. 49-50. 309 Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер. Н. Переферковича. т. 5. кн. 9 и 10. Спб., 1903, сс. 388-393. 310 свящ. Павел Флоренский. Философия культа//Богословские труды. N. 17, М., 1977, с. 97. Подобного рода массовые приношения животных не были чем-то необычным в древнем мире: «Гекатомба – единовременное принесение в жертву сотни и больше животных. Любопытное описание гекатомбы даёт Юлий Капитолин (Максим и Бальбин. 11,5-6): „Гекатомбой называют такое жертвоприношение: устраивают в одном месте сто дерновых алтарей и перед ними происходит заклание ста свиней и ста овец. Если это жертвоприношение совершает император, то убивают сто львов, сто орлов и других животных по сто штук“ (Калинин А. А. Комментарии//Евсевий Памфил. Жизнь Константина. М., 1998, с. 337). 311 Буркерт В. Homo necans. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе//Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М., 2000, С. 409. 312 Розанов В. В. В другую плоскость//Розанов В. В. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. – СПб., 1914, с. 92. 313 В латинском переводе Библии – Вульгате: «отдохните от того, чтобы делать зло». 314 Свт. Григорий Великий. Беседа 6,1//Избранные творения. М., 1999, С. 44. 315 «Я верю в перерождение человека, в перерождение души. Об этом говорил ещё Иисус. И Ориген перед первым Никейским собором хотел, чтобы все учение Иисуса было внесено в Ветхий Завет. Но епископам было нужно, чтобы человек шёл в церковь и приносил туда деньги, и они предали анафеме Оригена» (М. Задорнов. Мысли (острые) вслух//Аргументы и факты. 26.06.2002). Здесь в каждой фразе не то что неправда, а просто дурь, столь же безапелляционная, сколь и безграмотная. 316 «Можно ли считать христианином человека, не посещающего церковь? – Можно, конечно. Как может называться филантропом человек, который любит все человечество, но не сделал ни одного доброго дела» (прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 55). 317 |
| 11; Таргум на пророков. 1 Самуила 10. 6; 19. 20). Согласно иудейским толкованиям Иоиля (2. 28-32), Дух пророчества по причине грехов народа отошел от Израиля со времен последних пророков (Вавилонский Талмуд, Санхедрин 65b; Тосефта, Сота 13. 3-4). Поэтому после вавилонского плена всякий, объявлявший себя пророком, подвергался наказанию (Зах 13. 2-6). Однако в последние времена, по предсказанию пророков (Иез 36. 26-27; 37. 12-14), Господь изольет Свой Дух на Израиль (Мидраш Хаггадоль на Бытие. 140), который тогда сможет познать Бога и Его волю (Таргум на пророков. Иез 36. 25-26; Вавилонский Талмуд, Берахот 31b-31a). Богословие ВЗ связывало «возвращение» в мир Духа Божия с приходом Мессии (ср.: Зах 12. 10). Прообраз Мессии усматривали в царе Давиде , обладавшем пророческим Духом и силой свыше (1 Цар 16. 13). Прор. Исаия предрекает приход Помазанника, подобного Давиду («отрасли от корня Иесеева»), наделенного Духом премудрости, разума и силы (Ис 11. 1-4). Мессианские ожидания, проявляющиеся в евр. апокалиптической лит-ре, становятся особенно интенсивными к нач. I в. по Р. Х. (1 Енох 49. 2-3; 62. 1-2); именно в это время распространяется интерпретация пророчества Мал 4. 5 о приходе Предтечи Мессии в образе прор. Илии вместе с др. «духоносными» людьми - предвестниками нового эона, когда Дух Божий будет дан всему человечеству (Таргум на пророков. Иоиль 2. 28-29). II. Учение о Св. Духе в синоптических Евангелиях. В совр. библеистике принято считать, что Евангелия расходятся в интерпретации действий Св. Духа, причем различия отмечаются не только между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна, но и между синоптическими Евангелиями, особенно Евангелиями от Матфея и от Луки. Нек-рые исследователи полагают, что в Евангелии от Луки присутствует преимущественно ветхозаветное понимание Духа: Он действует только как «пророческий Дух», вдохновляя на пророчество, давая откровение, премудрость, но при этом не являясь источником чудотворений и исцелений ( Schweizer. 1969; Haya-Prats. |
| Самое смелое предположение принадлежит Роберту Эйслеру 1142 . Вслед за Дельффом 1143 он отождествляет Иоанна, автора Евангелия, с Иоанном, членом семьи первосвященника в Деян 4:6 . Затем заходит дальше Дельффа 1144 и утверждает, что Иоанн действительно был первосвященником, отождествляя его с Феофилом, сыном Анны (Флавий, Иудейские древности, 18.123), занимавшим эту должность с 37 по 41 год 1145 . Он полагает, что имя Феофил использовалось как приблизительный греческий эквивалент по смыслу к еврейскому Иоханан или Иехоханан (Иоанн). Это вполне возможно; однако отождествление Иоанна, о котором говорит Поликрат, с первосвященником Феофилом достигается лишь серией непроверяемых догадок – и остается непонятным, почему никто, кроме Поликрата, даже не упоминает о том весьма значительном факте, что первосвященник Феофил был учеником Иисуса. В более близкое к нам время Ригато, очевидно, не зная работы Эйслера, также понял слова Поликрата в прямом смысле, отождествил евангелиста Иоанна с Иоанном из Деян 4:6 1146 и предположил, что этот Иоанн какое-то время был первосвященником 1147 . Поскольку Иосиф Флавий (основной наш источник по первосвященникам позднего периода Второго Храма) не упоминает первосвященника по имени Иоанн, Ригато допускает три возможности 1148 : (1) Список первосвященников у Иосифа неполон – Иоанн там пропущен (возможно, как христианин, он был подвергнут damnatio memoriae и вычеркнут из списков); (2) Иоанн – второе имя кого-либо из первосвященников, упомянутых Иосифом; (3) В какой-то из Дней Искупления Иоанн замещал первосвященника, согласно традиции, по которой родственник мог заместить первосвященника на службе, если тот был болен или ритуально нечист 1149 . Разумеется, все это возможно, но все равно очень странно, что никто, кроме Поликрата, даже не упоминает о том знаменательном факте, что один из учеников Иисуса, автор Евангелия от Иоанна, был первосвященником (или заменял первосвященника). Стоит отметить: нам известен случай, когда действующий первосвященник не мог исполнять свои обязанности в День Искупления из-за ритуальной нечистоты. Это был первосвященник Матфий (5–4 годы до н.э.); и этот инцидент, вместе с именем заменившего его родственника (Иосиф, сын Елимы), не только зафиксирован у Иосифа (Иудейские древности, 17.165–167), но и сохранился как прецедент в раввинистической традиции (Тосефта Иома, 1:4; fr. Иома, 12Ь; й. Иома, 1:1, 38d). Джеймс Вандеркам замечает по этому поводу: «Понятно, что столь публичное событие, как замена первосвященника в День Искупления, сохранилось в народной памяти» 1150 . |
| 151–153 Проф. И. Г. Троицкий , Библейская Археология (СПб. 1913), § 63, стр. 232–535. Проф. В. П. Рыбинский . Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства История и религия Самарян (Киев. 1913), стр. 404–405. 439. 447. Проф. Г. Г. Попович, Книга пророка Аггея. Опыт исагогико-экзегетическаго изследования (Киев. 1913), стр. 226–228. † Еп. Михаил, Толковое Евангелие. Кн. 1: Евангелие от Матфея (изд. 8-е, Киев. 1912), стр. 20–21. 426–428. Кн. 2. Евангелие от Марка и от Луки (изд. 6-е, Киев 1913) стр. 306–308. А. Надеждин, Права и значение женщины в христианстве (СПб. 1873), стр. 22 след. 29 и дал. Проф. Машанов, Мухаммеданский брак в сравнении с христианским (Казань 1876), стр. 112. Джон Лэбок, Начало цивилизации и первобытное состояние человека (рус. перев. СПб. 1871), стр. 60–61; 80–81. Проф. свящ. Д. В. Рождественский , Книга пророка Захарии. Исагогическое изследование. Сергиев Посад 1910, стр. 16, и др. 2 «Хотя Фамарь и замечала, что Иуда не хочет исполнить обещания, однако благодушно терпела, не желая вступить в супружество с другим, а переносила вдовство, ожидая благоприятнаго времени, потому что надеялась родить детей от самого свекра своего. И когда она узнала, что свекровь ее умерла, а Иуда пошел в Фамну стричь овец, то Фамарь решилась обманом разделить ложе с свекром и от него родить детей, – не ради похоти плотской, – нет, а для того, чтобы не остаться без имени. Впрочем, в этом деле было и промышление (Божие), почему намерение ея и исполнилось на самом деле». Св. Иоанна Златоуста , Творен. (рус. перев.), т. IV, кн. 2 (СПб. 1898). Бес. на кн. Бытия, бес. LXII, 661–662. 4 См. у проф. Г. Г. Поповича, Книга пророка Аггея (Киев, 1913). стр. 228. Сн. Епископа Михаила, «Толковое Евангелие. Евангелие от Матфея» (Изд. 8-е Киев. 1912), стр 21. Евангелие от Марка и Луки (Изд. 6-е. К. 1913), стр. 305–307. 9 «Акт халицы» и текст левиратной кетубы помещены на русском языке в приложении к русскому переводу трактата «Иевамот» См. «Талмуд. Мишна и Тосефта». перев. Н. Переферковича, т. III, кн. 5 (СПб. 1900), стр. 103–104. Сн. у проф. И. Г. Троицкого, Библейская Археология (СПб. 1913), стр. 234–235, примеч. Читать далее Источник: 3анон ужичества или левиратный брак у древних евреев./Свящ. А.А. Глаголев. - Киев : Типография Акц. О-ва " Петр Барский в Киеве " , 1914. - 22 с. (Отдельный оттиск из журнала " Труды Императорской Киевской духовной Академии») Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
