| б. З. изучал логику, космографию, правила гематрии, ангелологию и законы духовного мира (Вавилонский Талмуд. Суккот. 28a; Бава Батра. 134a; Массекет Соферим. 16. 8). Кроме того, согласно преданию, Й. б. З. стоял у истоков традиции Меркавы (Тосефта Хагига. 2. 1-2). Его учениками были Элиезер бен Гиркан , Иошуа бен Ханания , Йосе ха-Кохен, Шимон бен Натэниел, Элиезер бен Арах (Пиркей Авот. 2. 8). Возможно, снискав высокий авторитет в фарисейской среде, Й. б. З. стал одним из доверенных лиц главы синедриона - Шимона, сына раббана Гамалиила I (Мидраш Дэварим. 26. 13); предположительно впосл. Й. б. З. возглавил Синедрион. В эти годы он стремился ограничить власть «сыновей первосвященников» (Вавилонский Талмуд. Кеттубот. 13. 1-2), т. е. представителей семейных кланов саддукеев. В источниках содержится ряд упоминаний о противостоянии Й. б. З. и саддукеев по различным аспектам религ. жизни (Ядаим. 4. 6; Тосефта Диврей Хаямим. 3. 8; Мишна. Диврей Хаямим 3. 7). В данных рассказах наряду с аутентичными отрывками присутствуют и повествования легендарного характера, относящиеся к более поздним векам (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 115b; Менахот. 65a). Согласно ряду указаний, за неск. десятилетий до разрушения Иерусалимского храма Й. б. З. предсказал данное событие (Иерусалимский Талмуд. Йома. 6. 3, 43c; Вавилонский Талмуд. Йома. 39b; Ios. Flav. De bell. VI 293). Сведения Талмуда о бегстве Й. б. З. из осажденной римлянами столицы неоднозначны: наиболее распространенная в традиции версия, изложенная в 4 основных вариантах (Авот де рабби Натан (A) 4. 22-24; Авот де рабби Натан (B). 19; Эйха Раба. 1. 32; Гиттин. 56а, b), сводится к тому, что Иошуа бен Ханания и Элиезер бен Гиркан, распустив слухи о смерти своего учителя, вынесли его тело за пределы Иерусалима в гробу. Параллельно существует предание о беседе Й. б. З. с полководцем Веспасианом, сохраненное в Талмуде и в произведениях Иосифа Флавия, но достоверность его является спорной. Согласно преданию, Й. б. З. произнес пророчество о падении Иерусалима и о восшествии Веспасиана на имп. |
| В 4QEzek 40. 24 изображено видение небесного трона, к-рое в сравнении с Иез 1 имеет неск. отличий: рядом с херувимами упоминаются различные чины ангелов, трон представлен в форме колесницы. Большое значение имело это видение и особенно описание «офаним» (колес небесной колесницы) для развития иудейской ангелологии. Мишна, Тосефта и Талмуд обозначают термином «меркава» содержание видения или его библейское описание, «маасе меркава» - экзегетическую спекулятивную систему, основанную на библейском тексте ( Halperin. 1980. P. 179). Помимо книг Еноха многочисленные цитаты из видений Иезекииля и аллюзии на них содержатся в Апокалипсисе Авраама. В «Трактате о небесных дворцах» (Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition/Ed. G. Sholem. N. Y., 19652. P. 103-117) содержится подробное описание увиденного Иезекиилем небесного трона. Наряду с предостережениями и запретами (Мегилла 4. 10; Хагига 2. 1) в период таннаев встречаются и вполне позитивные упоминания видений пророка (Тосефта, Мегилла 3(4). 28; Halperin. 1980. P. 172-173, 179) в рассказах о чудесах учеников раввина Йоханнана бен Заккая, к-рые связывали открытую пророку славу Божию с Богоявлением на Синае (Ibid. P. 179-180, 182). Позднее недоверие раввинов к мистике меркавы возросло. Тосефта Хагига 2. 3 сообщает о 4 раввинах, к-рые «вступили в сад мистического созерцания», и только один из них смог «вернуться обратно» без вреда для себя. Согласно раввину Елиезеру, «у [Красного] моря простая служанка видела то, что Иезекииль и другие пророки никогда не видели» (Мехильта де Рабби Шимон бар Йохай 3), т. е. откровение было дано всему Израилю, а не отдельным личностям, в чем совр. исследователи склонны видеть скрытую полемику с христианством ( Aberbach M., Wald S. G. Ezekiel in the Aggadah//EncJud. 2007. Vol. 6. P. 645). В поздних мидрашах Иезекииль восхваляется за любовь к Израилю, т. к. он был сочтен достойным совершить чудо воскрешения «сухих костей» (Седер Элияху Рабба 5. 23). Впрочем, он осуждается за то, что вначале не поверил в возможность этого чуда, за что и поплатился смертью в чужой стране (Пирке де Рабби Елиезер 33). |
| В раввинистических текстах сохранились сведения о спорах по поводу статуса 5 книг еврейской Библии: Книг прор. Иезекииля (Вавилонский Талмуд. Хагига. 13a), Притчей Соломоновых (Шаббат. 30b), Песни Песней Соломона (Мишна. Ядаим. 3. 5; Тосефта. Ядаим. 2. 14; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а), Екклесиаста (Мишна. Ядаим. 3. 5; Тосефта. Ядаим. 2. 14; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а; Шаббат. 30b), Есфири (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 7а). Что касается Книг Песни Песней Соломона и Екклесиаста, эти споры связываются с Ямнийской академией (Мишна. Ядаим. 3. 5). Нек-рые ученые ( Leiman. 1976. P. 119-120; Beckwith. 1985. P. 318-323) считают, однако, что речь здесь идет не о том, что в раннераввинистическую эпоху канон был еще не закрыт, а о сомнениях, высказанных отдельными раввинами в отношении книг, которые в ту пору, по общему мнению, уже считались каноническими. В этих дискуссиях священные книги именуются «оскверняющими руки»; происхождение названия спорно, но практический смысл его в раввинистической лит-ре ясен: после прикосновения к священным книгам предписывалось омывать руки, в то время как после прикосновения к несвященным книгам это было не обязательно (Мишна. Ядаим. 3. 2-5; ср. также: Келим. 15. 6; Ядаим. 4. 6; Тосефта. Ядаим. 2. 19; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 13b - 14a; Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 1. 6, 3c). Исследователи К. б. по сути дела приравнивают раввинистическую формулировку «книга, оскверняющая руки» к понятию «каноническая книга» ( Leiman. 1976. P. 119-120; Beckwith. 1985. P. 318-323). В результате дискуссий, известных по раввинистическим текстам, сомнения в каноничности Книг прор. Иезекииля, Притчей Соломоновых, Песни Песней Соломона, Екклесиаста, Есфири были отброшены. Единственная неканоническая книга, статус к-рой обсуждался в раннераввинистическое время,- Книга Бен-Сиры (Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова). Она была признана «не оскверняющей руки» (Тосефта. Ядаим. 2. 13). Порядок следования книг в еврейской Библии Первые издания евр. Библии, к-рые легли в основу практически всех последующих изданий, кроме научно-критических XX в. |
| источников во многом позволили уточнить представления о ессеях и в целом об иудаизме эпохи Второго храма. В новооткрытых текстах были обнаружены множественные параллели с книгами НЗ. Но найти к.-л. связь между постулируемой на основе кумран. документов общиной и иудеями Фригии не удалось. Более того, стало понятно, что следование всем бытовым и обрядовым предписаниям, к-рых придерживались члены предполагаемой кумран. общины, иудею, жившему в малоазийском городе в окружении язычников, было бы невозможно ( Bruce. The Epistles. 1984. P. 200-201). В то же время мн. исследования в XX в. продемонстрировали, что иудаизм Второго храма был менее монолитным явлением, чем представлялся на основе доступных ранее источников ( Black. 1961. P. 75-88, 164-172; Yamauchi. 1964). Это дало дополнительные возможности для поисков аналогий «колосской философии» среди вновь открытых форм иудейской религиозности того времени. Так, ряд исследователей усматривают в «колосской философии» особенности, связывающие ее с одним из направлений иудейского мистицизма, называемого в научной лит-ре «мистицизмом колесницы» (англ. merkabah mysticism), в соответствии с тем значением, к-рое в нем придавалось образу Божественного престола в виде небесной колесницы (ср.: Иез 1. 15-28; см.: Rowland. 1982; Bruce. The Epistles. 1984. P. 21-26). В «мистицизме колесницы» достижение подобных видений требовало не только тщательного соблюдения всех предписаний закона Моисея, но и следования особым аскетическим практикам, включая временное воздержание от нек-рых видов пищи. Кроме того, созерцание небесных откровений предполагало мистическое восхождение на небо через 7 небесных дворцов («хехалот»), что требовало помощи ангелов, поскольку было сопряжено с опасностями (ср.: Тосефта. Хагига. 2. 3-4; Вавилонский Талмуд. Хагига. 14b; Мидраш Шир ха-Ширим Рабба. 1. 4). В ранних исследованиях эта традиция рассматривалась как следствие восприятия иудаизмом гностических представлений о преодолении душой умершего небесных сфер, контролируемых враждебными ей силами, в ее восхождении к своему божественному источнику ( Scholem. |
| —25— Сангедр. IV, 3–4 и Тосефта у Переф. 270–272 Sur. 227–228 и Тос. к V, 6 Переф. стр. 262 Horajoth 13b Gold. 7, 1114, 20–24 ср. Миш. Таан. II, 1 Пер. 3, 451, где упоминается наси и авбетдин, – и хагига II, 2 Пер. 2, 521 названы имена некоторых из них). Время для заседаний синедриона по уголовным делам назначается день, после утреннего тамид (жертвы) и до вечернего тамид т. е. между 6–7 часами утра и 6–7 часами вечера, всего около 9–10 часов (ср. Иома III, 1–2 Переф. 2, 324–325 в Песахим V, 1 Переф. 2, 218 Иос. Фл Ant XIV, 4, 2 πρω, Synopsis Soharp. 56 п. 2: заседания суда должны быть утром рано, до вкушения пищи и питья, Маймонид к Sanh. с. 3: Великий Синедрион заседает от утренней жертвы до вечерней – у Keim " a Gesch. Jesu v. Nazara, 3, 845 п. 2). Уголовные дела должны начинаться днем и заканчиваться днем (Мишна Сангедр. IV, 1 Переф. 267 Sur. 226). Судебный процесс состоял исключительно из допроса свидетелей и тщательного исследования их показаний за и против обвиняемого. Синедрионский суд поэтому весьма строг к свидетелям. В свидетели, как и в судьи, не допускаются по Мишне Сангедр. III, 3–5 Переф. 358–362 Sur. 221: играющие в кувию (Тосефта: камешками, скорлупою орехов и гранат, – по Вавил. Талм: даже без денег), ростовщик (Вавил. Талм: даже язычникам дающий деньги в рост), пускающий голубей (Тос: в лет или на бой, как и всякий скот, – Вав: хотя бы даже в пустыне), торгующий плодами субботнего года и собирающий плоды субботнего года, – Тосефта к ним прибавляет: похитители (чужой собственности), пастухи, обидчики – хамсан, по толк. Вав. насильно берущие чужое и потом уплачивающие за это, собиратели податей Кесарю и мытари, – сюда же Мишна присоединяет их родственников: отца, брата, брата отца и матери, мужа сестры, мужа сестры отца и матери, отчима, тестя, свояка и их сыновей и зятьев, – также друзей и врагов подсудимого – по р. Акиве, – неправоспособные: малолетние, глухонемые, слепые, даже после их выздоровления – и язычники, даже после их перехода в иудейство, – явные грешники и заклейменные преступники, – (ср. Вав. Sanhedr. к этим мишнам, особ. 25b Gold. 99, – вся гемара 24b–29a G. 96–114), – Иосиф Флавий говорит, что вся прежняя жизнь свидетеля должна служит удостоверением истинности его показания, – и что от свидетельства устранялись женщины по причине их легкомыслия и наглости и рабы ради неблагородства их души, корыстности и страха (Antiq. IV, 8, 15 Niese I, 268). |
| Кому не хватало места, имелись тонкие и гладкие жердочки, которые совершавший жертву клал на свое плечо и плечо товарища соседа, вешал на неё жертву и снимал с неё кожу. Вынимались и внутренности: жир от внутренности, хвост, почки и печенка клались на блюдо и отправлялись для сожжения на жертвеннике ( Исх.23:18 ) см. Мишна, V, 5–10, пер. 221–223). Лишь только смеркалось, все выходили и жарили свои пасхальные жертвы (ib. V, 10. 233 ср. Исх.12:8 ). Для этого также предписываются точные правила. Агнца протыкают насквозь двумя гранатовыми жердями – вдоль и поперек у передних ног, так что получалась фигура креста (Иуст. Муч. Dial. cum Tryph. с. 40) и жарится (на вертеле) в земляной печке, имеющей вид горшка без дна, с отверстием для огня. Вместе с тушею жарились и внутренности, не подвергавшиеся сожжению на жертвеннике (Песах. Мишна VII, 1–2 ср. Тосефту к ней у Переф. 2, 230–231). Для пасхальной вечери мясо пасхи и хагиги режется на мелкие куски, причем кости пасхи должны непременно сохранятся в целом виде и не сокрушаться. Кроме Пасхи по Втор.16:2 закалались другие животные: из крупного скота и из мелкого, из ягнят и из коз мужского и женского пола: это – праздничная жертва – хагига. Она назначалась собственно 15-го Нисана, но приносилась и 14-го (если не было к тому препятствий), и в таком случае она считались «жертвою веселия», а не «жертвою мира», как хагига 15 Нисана (Песах. Мишна X, 4 и Тосефта V, 2 и 3 у Переф. 227–228). Жарилась она вместе с пасхою и уносилась домой с наступлением темноты (Песах. Мишна V, 10 Переф. 223). Наконец под двумя блюдами Мишны Песах. X, 3 Переф 225 в Вав. Гем. 114. b Gold. 722–723, по одному мнению, надо разуметь свеклу и рис, а по-другому – мясо пасхи и хагиги. – ср. Иер. Гем. у Schwab " a 150. 96 Мишна Берах. VI, 1 Переф. 1 19 ср. прибавления VI на 47 стр. Формулы разных благословений; над плодами дерев: «благословен ...создающий плод древа», – над вином: «...создающий плод лозы виноградной», – над овощами: «...создающий плод земли», – над напитками и прочею пищей; «...по слову Коего все создано». |
| В описании В. тайнозрителя в Откровении Иоанна Богослова прослеживаются общие элементы с текстами межзаветной апокалиптики: избрание Богом, явление ангела-посланника, «пребывание в духе», видение престола Божия (Откр 1. 1, 10; 4. 1-2). Среди характерных деталей следует отметить отсутствие храма в небесном Иерусалиме (Откр 21. 22). Раннехристианские и гностические тексты В 3-й кн. Варуха (после 70 г.- II в.) присутствует скрытая полемика с предыдущей апокалиптической традицией, где допускалась возможность для человека уподобиться ангелам ( Himmelfarb. P. 71, 91). На протяжении всего повествования герой называет сопровождающего его ангела «господином». В «Вознесении Исаии» (нач. II в.), включающем более ранние межзаветные тексты, рассказывается о видении 7 небес, о нисхождении и восхождении Сына Божия, сначала не узнанного ангельскими силами, а затем обретающего все большую славу и поклонение (Гл. 6-11). Церковью было воспринято предание о возвращении в последние времена Еноха и Илии ( Hipp. In Dan. IV 10. 35); считалось, что они были во плоти перенесены «рукою Божией» в рай ( Iren. Adv. haer. V 5. 1-2). Подробное описание В. и небесного путешествия содержится в трактате «Зостриан» из б-ки Наг-Хаммади (NHC. VIII 1. 1-132), в к-ром заметны иран. влияние и знакомство с греч. философией. Иудаизм Согласно ранним раввинистическим трактатам, публичные рассуждения о Меркаве (престоле-колеснице Славы Божией), к-рую описывали ветхозаветные пророки, были запрещены из-за опасности идолопоклонства (Мишна, Хагига. 2. 1). О тех, кто нарушал запрет, сообщается, что они неожиданно заболевали и умирали (Вавилон. Талмуд, Санхедрин. 80b; Хагига. 13a; 77a. 46). В раввинистической традиции встречается критическое отношение к фигуре Еноха, он назван лицемером (Брейшит Рабба. 25. 1 на Быт 5. 24), что, видимо, связано с полемикой иудеев и христиан. «Взятие» Еноха считается просто смертью (на основании Иез 24. 16-18). Однако в Вавилонском Талмуде есть рассказ о «четырех, вошедших в Пардес» (так называется Эдемский сад - место на высшем небе, где пребывают души праведных; см.: Хагига 14b). |
| Относительно того: что было сотворено прежде – небо или земля, школы Шаммая и Гиллела спорили между собою. Школа Шаммая учила, что прежде было сотворено небо, а потом земля; школа же Гиллела учила, что прежде была сотворена земля, а потом небо (Хагига 12: а). Интересно представление талмудистов о небе. По мнению р. Иуды, существует два неба, а по мнению р. Реш-Лакиша, семь небес: первое небо, ближайшее к нам, как занавеса, является утром и удаляется вечером, ежедневно обновляя творение; на втором небе (тверди – утверждены солнце луна, звезды и созвездия; на третьем (шехаким – облачное) _ находятся жернова, которые мелят манну для праведников; на четвёртом (зебул – жилище) находятся Иерусалим, храм и жертвенник, около которых стоить архистратиг Михаил, приносящий жертву; на пятом (ма’онъ – крепость) – чины служебных ангелов, которые ночью поют песнь, а днём – безмолвствуют; на шестом (макон – место) находятся хранилища снега и града, горницы росы и других атмосферических явлений; на седьмом (’аработ – свод) находятся правда, суд, милостыня, сокровищница жизни, мира, благословения, души праведных, души имеющих родиться, а также та роса, которою Святой впоследствии оживит умерших» (Хагига f. 12:b). Выше семи небес стоять священные животные, держащие престол славы, на котором сидит Вечно-Живой Бог (Хагига, f. 13: а). Это представление р. Реш-Лакиша о семи небесах отразилось в подобном же представлении Магомета, на которого учение талмудистов вообще оказало весьма большее влияние. Семь вещей, по представлению талмудистов, были сотворены Богом прежде творения мира: закон Моисея, покаяние, рай, геенна, престол славы, святилище и имя Мессии (Песахим, f. 54: а). Впрочем, относительно геенны говорится, что самое пространство её было сотворено до творения мира, наполняющей же ее огонь быль создан во второй день творения. Так как в этот день быль создан огонь геенны, то, по мнению талмудистов, вследствие этого в рассказе бытописателя о творении второго дня не прибавлено слов: «и увидел Бог, что это хорошо», ( Быт. 1:7–8 ) (Песахим 54: а). |
| Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер. Н. Переферковича. т. 5. кн. 9 и 10. – Спб., 1903, сс. 49-50. 309 Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер. Н. Переферковича. т. 5. кн. 9 и 10. Спб., 1903, сс. 388-393. 310 свящ. Павел Флоренский. Философия культа//Богословские труды. N. 17, М., 1977, с. 97. Подобного рода массовые приношения животных не были чем-то необычным в древнем мире: «Гекатомба – единовременное принесение в жертву сотни и больше животных. Любопытное описание гекатомбы даёт Юлий Капитолин (Максим и Бальбин. 11,5-6): „Гекатомбой называют такое жертвоприношение: устраивают в одном месте сто дерновых алтарей и перед ними происходит заклание ста свиней и ста овец. Если это жертвоприношение совершает император, то убивают сто львов, сто орлов и других животных по сто штук“ (Калинин А. А. Комментарии//Евсевий Памфил. Жизнь Константина. М., 1998, с. 337). 311 Буркерт В. Homo necans. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе//Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М., 2000, С. 409. 312 Розанов В. В. В другую плоскость//Розанов В. В. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. – СПб., 1914, с. 92. 313 В латинском переводе Библии – Вульгате: «отдохните от того, чтобы делать зло». 314 Свт. Григорий Великий. Беседа 6,1//Избранные творения. М., 1999, С. 44. 315 «Я верю в перерождение человека, в перерождение души. Об этом говорил ещё Иисус. И Ориген перед первым Никейским собором хотел, чтобы все учение Иисуса было внесено в Ветхий Завет. Но епископам было нужно, чтобы человек шёл в церковь и приносил туда деньги, и они предали анафеме Оригена» (М. Задорнов. Мысли (острые) вслух//Аргументы и факты. 26.06.2002). Здесь в каждой фразе не то что неправда, а просто дурь, столь же безапелляционная, сколь и безграмотная. 316 «Можно ли считать христианином человека, не посещающего церковь? – Можно, конечно. Как может называться филантропом человек, который любит все человечество, но не сделал ни одного доброго дела» (прот. Александр Мень. Отец Александр отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 55). 317 |
| Аналогичным образом рассматривалось и возвращение на престол потомка Давида, чье имя здесь фигурирует лишь в надписании псалма, как имя его автора или адресата. «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» ( Деян 1:6 ) – спрашивали ученики воскресшего Иисуса, о Котором было из вестно, что Он потомок Давида. Подобно тому, как Аарон служит символом первосвященника последнего времени, Давид является прообразом идеального царя. Кажется не случайным, что в молитве Анны, матери пророка Самуила, которому суждено было стать последним судьей Израилевым и помазать на царство поочередно Саула и Давида, предвосхищается как правле ние вообще «царей» (мн.ч.), так и помазание «Христа» (ед.ч.): κα δδωσιν οχν τος βασιλεσιν μν κα ψστο ατο Он подаст крепость царям нашим и вознесет рог Помазанни ка (1Цар 2Г10) 1362 Такая метафора, как вознесение рога, имеет в Библии многообразные, положительные и отрицатель ные, коннотации. Однако здесь она, повидимому, кроме наиболее распространенного смысла – победы над врагами, указывает еще и на помазание как таковое, так как елей возливался на голову царя из рога ( 1Цар 16:13 ; ср. толкование в трактате Санхедрин, Тосефта 4:10). В другом, несомненно мессианском псалме, который будет рассматриваться ниже, мотив помазания тоже присутствует прикровенным образом: Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу. ( Пс 109:7 ) Как указывает иудейское предание, «царей помазывали только над источниками» (Санхедрин, Тосефта 4:10). Но в псалме применен довольно распространенный прием простого иносказательного умозаключения: поскольку «он» будет пить, – а стало быть, склонится к воде, – то «ему» непременно надлежит вос клониться, поднять голову 1363 . В таких фразах сама элементарность их логики побуждает к отысканию иносказания, без которого умозаключение выглядит совершенно бессодержательным. Если поток указывает на обряд помазания, то и вознесение главы хорошо подходит как символ освоения в царском достоинстве. Кроме того, этот жест перекликается с воздвиганием рога (что опять-таки пересекается с помазанием), а питье из потока – с положением дерева, посаженного при потоке ( Пс 1:3 ), которое не будет иметь недостатка во влаге «и потому» вознесет свою крону. |
|
|
