| Здесь – желание использовать Христа для личных и мамонослужебных интересов, без веры в Него, – одним магическим и пустозвонным произнесением Святого Имени. В заключение заметим, что саддукейско-архиерейская секта, питавшаяся халтурами иерусалимского богослужения, с уничтожением храма сама собою должна была прекратить свое существование (сообщение Маймонида о существовании в его время саддукеев в Египте под именем Караимов не заслуживает доверия). Ср. еще Авот р. Нафана ред. 1 гл. 5 и ред. 2 гл. 10 Пер. стр. 23 и 128: Антигон из Сохо получил от Симеона Праведного учение о том, что добродетель не вознаграждается, которое вопреки фарисеям продолжали Садок и Боэтус, основатели секты саддукеев и боэтусеев, противоположной фарисеям, учившим о будущем мздовоздаянии. Напротив фарисеи продолжали каноническо-экзегетическую и богословскую работу над ветхозаветной Библией и создали обширную раввинско-фарисейскую литературную школу, доселе властную среди настоящего иудейства своим авторитетом. Что же до ессеев, то они, по всей вероятности весьма рано, в первом же веке, к концу его, перешли в христианство . Свидетельства Филона, Плиния и др. нек. о ессеях и терапевтах опускаем, как не представляющие интереса для ближайшей задачи нашей. Синедрионский суд над Христом восстановлен нами по фарисейско-раввинскому источнику. Но фарисейский уголовный кодекс был действующим, как это видно из приведенных свидетельств, что саддукеи, даже против воли, вынуждены были следовать фарисейскому праву. Ant. XVIII, 1, 4 Niese IV, 143 § 17, приведено выше... Нидда Мишна IV, 2, Тосефта и Вавил. 33 b см. выше и Сифра, Тосефта и Пал. и Вавил. Гемары к Иоме см. выше. Сам Иуда не мог быть из саддукеев, ибо они не верили в мессию и не раввинствовали. По всему видно, что он был фанатико-фарисейского и зилотского настроения, потому должен был иметь фарисейское представление об уголовном процессе и ждать фарисейского суда над Христом. 3 Упорное написание во всех сирских текстах не (), a (), именно () и никогда (), дает видеть зависимость этих текстов от греческих оригиналов, не исключая даже древнейших – Куретоиова и Синайского, – и именно с окончанием της, как постоянно Алекс., нередко Син., Ват., Ефр. |
| Тем не менее раввинистический иудаизм не только не включил Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова в канон, но в итоге вообще отказался от ее использования. В Вавилонском Талмуде (Санхедрин. 100b) описана дискуссия о том, относится ли Книга Бен-Сиры к «внешним» книгам, чтение которых лишает человека участи в буд. мире. Согласно Иерусалимскому Талмуду (Санхедрин. 10. 1), Акива отнес ее к «внешним» книгам; впрочем, неочевидно, что здесь передаются подлинные слова Акивы. Тосефта просто констатирует: «книги Бен-Сиры и все остальные книги, написанные после, не оскверняют рук», следов., подразумевается ее неканонический статус (Тосефта. Ядаим. 2. 13); 6-7) Семит. оригинал (еврейский или арамейский) предполагается для Книги прор. Варуха (по крайней мере частично) и Послания Иеремии. Датировка этих книг варьируется от раннего послепленного периода (кон. VI - нач. V в. до Р. Х.) до времени после разрушения Иерусалима римлянами. Фрагмент греч. перевода Послания Иеремии найден в Кумране (7QLxxEpJer; Les «petites grotes» de Qumran. Oxf., 1962. P. 143. (DJD; 3)); 8) Для 1-й Маккавейской книги предполагается семит. оригинал; 2-4-я Маккавейские книги изначально написаны на греч. языке; 9) 3-я Книга Ездры - это самая поздняя по времени написания книга ВЗ. По мнению совр. исследователей (см.: Metzger. 1983; Stone. 1992. P. 614), ее ядро (главы 3-14) было написано по-арамейски или по-еврейски в кон. I в. по Р. Х. в иудейской среде и затем переведено на греческий. Ни семит. оригинал, ни греч. перевод до нас не дошли, известны лишь дочерние переводы с греческого на лат., сир., эфиоп., арм., араб., а также (фрагменты) на копт. и груз. языки. «Введение» (главы 1-2) и «заключение» (главы 15-16) были добавлены к 3-й Книге Ездры уже в грекоязычной христ. среде в сер.- 2-й пол. III в. по Р. Х. Эти тексты полностью представлены лишь в лат. версии и переводах с нее (на Западе они иногда называются 5-й и 6-й Книгами Ездры). Среди неканонических книг ВЗ 3-я Книга Ездры стоит особняком в том отношении, что ни один из списков библейских книг, составленных в I тыс. по Р. Х. не упоминает ее. В греч. правосл. Церкви она не входит в состав Библии, более того, ее греч. текст вообще не сохранился (хотя доникейские тексты иногда цитируют ее, ср.: Const. Ap. II 14. 9=4 Ездр 7. 103; Const. Ap. VIII 7. 6=4 Ездр 8. 23; Clem. Alex. Strom. I 22=4 Ездр 5. 35). В слав. и рус. Библии она переведена с лат. Вульгаты. Ввиду особого положения этой книги в каноне слав. и рус. Библии ее печатают в конце ВЗ, т. е. отдельно от 1-й и 2-й Книг Ездры. По стилю и тематике она ближе к апокрифическим апокалипсисам, чем к остальным неканоническим книгам ВЗ; |
| Строго говоря, соотносительно с контекстом, в котором встречается этот глагол в мишне, перевод его словом „профанировать» или „выкупать» является неверным; вернее переводить его здесь словом „обменивать» (ср. Гольдшмидта „eintauschen”). Язык перевода по большей части правильный, но переполнен иностранными еврейскими словами, которых можно было бы избежать, въ роде „шикха”, „хефкер”, „пеа”, „онен”, „авел”, „лекет”, „хекдеш”, „ров” и проч. и проч. Русское слово „копна” переводчик, неизвестно почему, скло-няет по среднему роду „копно”, ср. стр. 68: „во владение всем копном”, стр. 71: „сноп, приставленный к копну” и др. Вообще читатель, совершенно незнакомый с раввинским языком, в переводе г. Переферковича встретит для себя не мало совершенно новых „непонятных выражений”. Отступая во многих местах от буквального текста мишны, являясь нередко не совсем точным или даже неправильным, перевод г. Переферковича не может быть признан пригодным для научного пользования. Но для снисходительных русских читателей, не имеющих возможности самостоятельно изучать мишну или приобрести более точный перевод, и в тоже время имеющих желание познакомиться с ее содержанием, хотя бы и в общих чертах, и такой перевод может быть достаточным. Во всяком случае нельзя не приветствовать этого солидного и полезного литературного предприятия и нельзя не пожелать, чтобы оно было доведено до конца. 1899 г. апреля 7 дня. 1 Более подробные сведения данного рода были предложены тем же автором в изданной им в 1897 г. книги „Талмуд, его история и содержание, ч. 1:Мишна», представляющей собой как бы пространное введение к предпринятому им переводу (см. наш отзыв об этой книге в Христианском Чтении 1897 г., декабрь). 2 , der Babylonische Talmud. Herausgegeden nach der editio princeps von Lazarus Goldschmidt. Berlin. 1896–1897. 3 Для удобства читателей, поставляем здесь знаки восклицания, хотя у Гольшмидта они не поставлены Читать далее Источник: Новости русской и иностранной литературы. Троицкий И.Г. [Рец.] Талмуд. Мишна и Тосефта, Критический перевод Н. Переферковича. Т. 1. (Кн. 1 и 2) 1899. С. XVI, 1-359. Изд. Сойкина//Христианское чтение. 1899. 5. С. 1032-1038. |
| На русский язык М. была полностью переведена Н. А. Переферковичем (Талмуд: Мишна и Тосефта/Крит. пер.: Н. А. Переферкович. СПб., 7 т.; трактат «Авот» был издан в новой редакции: Талмудические трактаты: Пиркей Авот; Авот де-рабби Натан/Под ред. Р. Кипервассера. М., 2011). В разное время выходили также переводы отдельных трактатов (Пирке абот, т. е. Изречения отцов синагоги, или Трактат о принципах/Пер.: Е. Б. Левин. СПб., 1866; Воль А. Л., Каган В. Опыт перевода Мишны на рус. язык: Берахот. Вильна, 1869; Трактат «Авот» был переведен в нач. XX в. (Пирке Абот: Поучения отцов синагоги/Пер., коммент.: К. Л. Цигельман. Од., 1903); 11 трактатов М. с комментариями раввина П. Кехати были изданы в переводе Й. Векслера в Иерусалиме в 1990-2008). В настоящее время готовится новый полный комментированный перевод (вышел только один том: Мишна: Раздел Моэд [Время]/Пер.: М. Левинов. М., 2011). М. и другие сочинения таннаев По своей структуре и содержанию на М. похожа Тосефта (арам Levy 4:633 DJBA:1198 букв. «Добавление») - таннаитский корпус текстов, параллельный М. или собранный и отредактированный вскоре после М. Соотношение между этими произведениями является сложным и определяется для каждого трактата и каждого фрагмента текста отдельно. Прежние исследования, ориентированные на традицию и проникнутые предвзятой идеей о каноничности М., рассматривают Тосефту как вторичную, послемишнаитскую редакцию корпуса таннаитского предания. Однако Тосефту в соответствии с ее наименованием следует рассматривать не более чем как «Дополнение». Новые исследования показали, что галахот, содержащиеся в Тосефте, отчасти отражают более древнюю стадию развития текста; они оказали влияние на редакцию М. ( Friedman. 1999; Hauptman. 2005). Многочисленные параллели к мишнаитским галахот обнаруживаются в галахических мидрашах таннаев (Мехилта, Сифра и Сифре). Эти параллельные места в зависимости от произведения отклоняются в большей или меньшей степени от текста М. и уже поэтому не могут однозначно считаться цитатами. По-видимому, здесь соотношение такое же, как между М. и Тосефтой: в этих мидрашах могут присутствовать старые домишнаитские тексты наряду с послемишнаитским материалом. Кроме того, мишнаитские параллели обнаруживаются в барайте Талмудов (словом «барайта» обозначаются все таннаитские предания, не включенные в М.). |
| 29 Лк 10:25-37 . 30 Ин 12:20 ; Мф 8:5-13 ; Лк 7:1-10 . 31 Иома, 85а, 1; 1 Мак 2:32-41 . 32 См. кумранский текст, именуемый «Дамасским документом», X-XI. Позднейшие учители иудейства пытались дать субботним запретам богословское обоснование в том смысле, что человек, соблюдая праздничный покой, отказывается от любых действий, связанных с его властью над природой. Тем самым он исповедует свою зависимость от Создателя. Однако ничто не указывает на существование подобной идеи в евангельскую эпоху. 33 Мф 12:1-6 ; Мк 2:23-28 ; Лк 6:1-5 . 34 Лк 13:15 ; Лк 14:5 ; Мф 12:11 . Обрезание совершается несмотря на субботу — учили раввины (Тосефта к Шаббат, 15). 35 Мк 3:1-6 . «Иродиане» действовали в данном случае как представители светской власти (Ирода Антипы). 36 Ср.: Амос 7:10-15 . Древний сборник раввинских толкований. 37 Санхедрин, XI,3; Тосефта к нему 14,13. Иудеи в ту эпоху уже фактически отказались от соблюдения многих параграфов уголовного кодекса, содержавшегося в Пятикнижии. Эти законы отражали уровень древневосточного правового сознания и в более поздние эпохи перестали соответствовать потребностям дня. Едва ли можно считать, что судебник Пятикнижия есть во всех своих подробностях плод божественного Откровения (см. приложение 3 ). Целый ряд уголовных принципов Торы заимствован из месопотамских и др.судебников. См., в частности, параллели между кодексом вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н.э.) и законами, приведенными в 20-23 гл. Исхода, указанные в кн.: Волков И. Законы вавилонского царя Хаммурапи. М., 1914, с.70 сл. 38 В качестве примера можно привести запрет «варить козленка в молоке матери его» ( Исх 34:26 ). Происхождение его некоторые связывают с тем, что это блюдо было приготовляемо во время какого-то ритуала пастухов-язычников (см.: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., 1931, с.341 сл.). В раввинской же традиции запрет стали относить уже ко всякому смешению мяса и молока. Их не только нельзя было готовить вместе, нельзя было даже ставить на стол рядом посуду, употребленную для молока и для мяса. |
| У евреев времени Христа были три инстанции суда. Самая низшая состояла из трех судей: этот суд существовал в самых маленьких поселках и разбирал только неважные гражданские дела: грабежи, побои – возмещение убытков в половинном, полном, двойном, четверном и пятерном размере, – изнасилование, обольщение, распущение худой молвы (о жене), – последнее, впрочем, только по мнению p. Меира, а общее мнение мудрецов относит это к уголовным делам суда двадцати трех: ср. Втор. 22:13–21 , – Тесефта примиряет так, что иск с денежным вознаграждением решает суд трех, а с смертною казнью – двадцати трех, – удары, полный месяц (в 30 дней) и високосный год (с 13-ю месяцами), – рукоположение законоведов и нек. др. (Сангедр. 1, 1–3 Surenh IV. 207–212 Переф. 4, 235 – 242 ср. III. I Sur. 218 сл. Пер. 257). Вторая инстанция, называвшаяся «малый Синедрион», состояла из двадцати трех судей. Он мог быть только в селениях с числом жителей не менее 120, по др. 230, по др. 270, – и судил уголовные дела (со смертною казнью), между прочим и присуждал к убиению животных (1, 4 и 6 Sur. 212 сл. 214 сл. Пер. 242 – 243, 246–248). Высшая инстанция «Великий Синедрион» состоял из 71 члена (1, 6 Sur 212 сл. Пер. 246 сл.) Он назывался «сангедрин гадола шел–ишраэл – великий синедрион израиля» или короче: «сангедрин гадола – великий синедрион» в отличие от «малого – сангедрин кетона», евр. сангедрин есть греч. συνδριον, по евр. судилище, место суда: «бет–дин» – дом суда. Ему были посудны высшие уголовные, государственные и религиозные дела: колено (совратившееся в идолопоклонство), лжепророк, архиерей, объявление войны, расширение (площади) Иерусалима и храмовых дворов, открытие малых синедрионов, объявление города соблазненным, – Тосефта приб: сжигание рыжей телицы, убиение телицы за убийство, объявление старейшины народного в непослушании синедриону, принесение тельца за грех неведения общины, поставление царя и первосвященника (последним правом синедрион фактически не владел, как и правом смертной казни, при жизни Христа: 1, 5 Sur. 213–214 Пер. 243–246). О суде Синедриона над Иродом первым сообщает Иосиф Флавий в Ant. XIV, 9, 3–4 Niese 3, 270 сл. по обвинению его за казнь Езекии и его товарищей, между тем как закон запрещает убивать даже преступника без суда и решения синедриона. Но этот случай показывает и фактическое бессилие синедриона: хотя Ирод и явился на суд, но с отрядом охраны. Также Машна Сангедр. X (XI), 4 Пер. 320 Sur. 258 говорит, что смертные приговоры не исполняются судьями городов, ни синедрионом в Яфне, но осужденный приводится в Великий Синедрион, в Иерусалим, и там находится под стражею до одного из трех великих праздников и на празднике умерщвляется. Суду синедриона также подлежали: ученый, не подчиняющийся решению суда, государственный преступник, лжепророк и совратитель (Мишва ib. и Тосефта XI, 7 Переф. к VIII, 4 стр. 297–298. |
| Если для него нашли оправдание, его отпускают, а если нет, он выходить на казнь. Глашатай идет впереди (а восклицает): «такой-то сын такого-то идет на казнь за то, что совершил такое-то преступление, – и такой-то с таким-то его свидетели, – всякий, кто знает для него оправдание, пусть придет и приведет свой довод». Тосефта ограничивает «в первый, второй и третий раз (его возвращают), будет ли существенное в его словах или нет, – а далее – если есть существенное в его словах, его слушают, а если нет, не слушают» (VI, 1 Переф 278–279 Sur. 233). На расстоянии около десяти локтей от места казни приговоренному предлагают покаяние в грехах своих, ибо всякий кающийся (из казнимых по суду) имеет удел в будущей жизни. Тосефта сообщает случай, что когда мудрецы (судьи) узнали о невинно приговоренном к казни, они заплакали и сказали: вернуть невозможно, ибо приговор объявлен (вариант: делу не будет конца), но да будет кровь его на его свидетелях (VI, 2 Переф 279–280 Sur. 234). За четыре локтя (ок. 44 вершков) до места казни приговоренного раздевают: по р. Иуде ему оставляют покрытие спереди, а женщине, спереди и сзади, но общее решение мудрецов такое: мужчина побивается голым, а женщина не побивается голой. Место казни было вышиной в два человеческих роста. Один из свидетелей бросает первый камень. Если казнимый остается жив, бросает другой свидетель, и если не умрет, бросают все. По р. Элиэзеру все побитые камнями вешаются на дерева, а мудрецы говорят: вешаются лишь богохульник и идолослужитель. Мужчину вешают лицом к народу, а женщину, по словам р. Элиэзера, лицом к дереву, а мудрецы говорят, что женщину не вешают. В землю втыкают столб, из которого выходит ветвь (сук), ему складывают руки одну на другую и вешают (на руках). По p. Иосе, столб приклоняется к стене и его вешают так, как это делают мясники. Затем его тотчас отвязывают и погребают, чтобы не был нарушен закон ( Втор. 21:23 ). Его не хоронили в гробнице его предков, но были приготовлены для суда две гробницы: одна для казненных мечом и удавленных, а другая для побитых камнями и сожженных. |
| Раввинистическая лит-ра в целом избегает отождествления ранних раввинов с фарисеями ( Cohen S. J. D. 1984). Встречаются и негативные высказывания о фарисеях (Мишна. Сота. 3. 4). Вероятно, потому что раввины видели себя выразителями интересов всего народа и единственными законными наследниками традиции, существовавшей до разрушения Иерусалимского храма, тогда как фарисеи были известны как одна из множества религ. групп той эпохи. Хотя взгляды фарисеев считаются наиболее близкими к учению раввинов и именно фарисеям отводится последнее слово в спорах, когда излагаются мнения представителей разных течений периода Второго храма (Мишна. Ядаим. 4. 6-8; ср.: 3. 5), мн. аспекты религ. практики и вероучения фарисеев и раввинов отличались. В частности, раввины пересмотрели характерную для фарисеев практику хавурот (братских трапез, совершавшихся в особых условиях ритуальной чистоты) (см.: Мишна. Демай. 2. 2-3; Тосефта. Демай. 2. 2-19), поскольку она вела к обособлению раввинов от основной массы народа (подробнее о фарисеях и раввинах см.: In Quest of the Historical Pharisees. 2007). С уверенностью можно говорить только о том, что нек-рые из тех, кто были известны как фарисеи в период Второго храма, почитались как мудрецы и учители в И. р. (напр., упоминаемый в связи с судом над Иродом в 47 г. до Р. Х. Самайа, ученик фарисея Поллиона,- это, вероятно, рабби Шаммай ( Ios. Flav. Antiq. XIV 9. 4 (172-176); XV 1. 1 (3); 10. 4 (370)); Гамалиил в Деян 5. 34 и 22. 3 - это раббан Гамлиель I; возможно, раббан Шимон бен Гамлиель упом. в автобиографии Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Vita. 191); Хони (Ония) по прозвищу Рисователь кругов (Мишна. Таанит. 3. 8; Тосефта. Таанит. 2. 13) также был известен Иосифу Флавию - Ios. Flav. Antiq. XIV 2. 1 (22); в Мишне Авот. 1. 2 к «остатку Великого собрания» причисляется Шимон Праведный, которого обычно отождествляют с первосвященником Симоном, сыном Онии (Сир 50. 1 и сл.; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 5 (43); 4. 1 (157)). Эти отождествления служат исследователям опорными точками для построения хронологии раввинистического движения. Раввины делят свою историю на несколько поколений. Период до формирования школ Гиллеля и Шаммая называется временем пар мудрецов (зугот), среди к-рых Иосе бен Иоэзер из Цереды и Иосе бен Иоханнан, Иехошуа бен Прахия и Маттай (Ниттай) ха-Арбели, Иехуда бен Таббай и Шимон бен Шетах, Шмайя и Авталион. Следующее поколение принято называть «таннаим» ( букв.- «повторяющие»). К нему причисляются все раввины, жившие до времени записи Мишны (до нач. III в.). После таннаев идут «амораим» ( букв.- «объясняющие»), к к-рым относят 8 поколений мудрецов Палестины и Вавилонии, живших до VI в. Поколение, завершившее составление Талмуда, именуется «савораим» ( букв.- «предполагающие») или « » (букв.- «анонимные»). Наконец, раввины, жившие в VIII-XI вв., называются « » (букв.- «выдающиеся»). От разрушения храма до записи Мишны |
| Отождествление бездны и земли прослеживается также во внебиблейских источниках. К этой теме может быть отнесено, например, утверждение тайная II в. р. Йосе, что «отверстие шита доходило до бездны» (Сукка, Тосефта 3, 15; ср.: Миддот 3:1). В действительности «шит» был небольшой камерой, вырытой под землей на территории между уламом и жертвенником во дворе иерусалимского Храма. Через отверстие, находившееся рядом с жертвенником, первосвященник возливал воду и вино, которые, таким образом, уходили в землю, как бы испиваясь ею. Сообщение р. Йосе можно понять и буквально, т.е. что шит имел второе отверстие, которое связывало его с «бездной», и символически: получая жертвенную влагу, шит принимал ее как бы от лица самой «бездны». Второе толкование вероятнее, поскольку существовал обычай раз в шестьдесят или семьдесят лет вынимать из шита вино, спрессованное там «наподобие фиговой плитки», и сжигать его на чистом месте (Тосефта, там же). Поскольку вино, таким образом, в итоге все-таки оказывалось восходящим на небо в дыме, хотя это и не имело уже формы жертвоприношения, можно думать, что в землю оно возливалось не как жертва, приносимая бездне, а как символ Божественного дара, сопровождавший просьбу подать земле плодородие. Вероятно, на этом основании тот же р. Йосе относил к шиту слова пророка Исайи о «точиле», выкопанном в винограднике Возлюбленного, т.е. в Иерусалиме (см. Ис 5:1–2 ). Но неправильно говорить, конечно, о взаимно-однозначном соответствии при отождествлении земли с бездной, поскольку, в отличие от земли, бездна имеет отношение и к верху, и к низу. Скорее всего, библейский термин «бездна» указывает на представление о материальном субстрате, лежащем в основе разнообразия земных форм, и этот субстрат ассоциировался вообще с влажным, слитным состоянием вещества. Поскольку он мыслился практически неисчерпаемым, слово «бездна» становилось метафорой Божественной силы, реализуемой в неисчерпаемом потенциале как самой материи, так и ее разнообразных произведений. Текучесть, изменчивость облаков на небе не меньше говорила библейскому миросозерцанию о быстроте творческого ума Бога, чем неодолимость моря – о силе небесной державы, заключившей его в пределы. |
| 8. 8; Тосефта Эдуйот. 5. 2). Против ранней датировки появления обряда говорит тот факт, что он не упоминается ни в поздних книгах ВЗ (ср.: Иф 14. 10), ни в межзаветной литературе (за исключением трудно датируемых: Sib. 4. 162-165; Iosephus et Aseneth. 14. 12), ни у Иосифа Флавия. Самые ранние независимые свидетельства существования такого обычая относятся к 1-й пол. II в. ( Epict. Diss. II 9. 20; Juvenal. Satir. 14. 104; Iust. Martyr. Dial. 29. 1). Совр. исследователи полагают, что, даже если обычай возник ранее II в., он не был повсеместно распространен и вызывал споры среди раввинов (см.: Cohen. 1994). В любом случае «крещение прозелитов» не было связано с очищением грехов нравственного характера и к.-л. эсхатологическими ожиданиями (см.: Тосефта Авода Зара. 3. 11; Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b - 47a; Авода Зара. 57a; Йевамот. 46a-b). Вероятно, оно воспринималось не как инициация, а лишь как первое ритуальное омовение в жизни нового иудея, не отличающееся по сути от последующих. Прозелит сам совершал это омовение, раввины не были посредниками, но лишь наставляли решившего принять иудаизм. Погружение в воду совершалось спустя нек-рое время после обрезания, когда позволяло физическое состояние прозелита, при 2-3 свидетелях. По этой причине было запрещено совершать обряд ночью (Вавилонский Талмуд. Йевамот. 46b - 47b). Неотъемлемой частью греч. и рим. культов издревле были омовения, совершавшиеся при соприкосновении с ритуально нечистым и при подготовке к жертвоприношениям ( Herod. Hist. II 47, 64). Использовалось как погружение в воду, так и окропление и возлияние воды на голову (SIG, N 982, 983, 1042). Некоторые античные авторы говорят о необходимости ритуального омовения грехов в «живой» (проточной) воде ( Vergil. Aen. II 717-720; IX 815-818). Встречаются также отдельные высказывания с более возвышенным (или метафорическим) пониманием очищения (AG. 14. 71, 74). Особое значение ритуальным омовениям придавали нек-рые философы ( Diog. Laert. VIII 1. 33). Однако больше всего внимание исследователей привлекают античные мистериальные культы, в к-рых омовение являлось одним из обрядов инициации или предваряло основную часть церемонии ( Epict. |
|
|
