| В самом деле, со стороны глядя, можно подумать, что многие наши блоггеры и журналисты так умилились скромностью Папы, что сделались добрыми католиками — регулярно ходят к мессе, исповедуются в грехах, привели свою личную жизнь в соответствие со строгими требованиями Ватикана, так что Католическая Церковь вот-вот украсится многочисленным сонмом своих святых, просиявших в наших снегах. Но увы — наше местное филокатоличество имеет очень мало отношения к, собственно, Католичеству. Люди не собираются присоединяться к РКЦ, не питают ни малейшего интереса к ее вере, истории или культуре, ни за какие коврижки не отличат Фому Аквинского от Фомы Кемпийского, и уж в страшном сне не собираются повиноваться ее нравственному учению. Более того, они настолько мало о нем осведомлены, что им кажется, что католики «либеральнее» и «современнее» православных. На самом деле РКЦ, по ряду вопросов, отличается даже большей жесткостью и строгостью, чем Русская Православная Церковь, и вызывает у прогрессивной общественности западных стран еще более бурную неприязнь, чем РПЦ — у нашей. Католичеством интересуются лишь постольку, поскольку его можно противопоставить Православию, его хвалят только затем, чтобы бранить Русскую Церковь. Это точно также и с людьми вроде Познера, рассуждающим про «протестантскую этику», не прочитав ни единой строчки из Кальвина — да не интересна им никакая протестанская этика и никакой протестантизм; все, что их интересует — это возможность пнуть Православие. С «прозападностью» нашей прогрессивной общественности ситуация примерно та же — она не имеет отношения к реальному Западу, да и не интересуется Западом. Иначе она бы тут же обнаружила капелланов в армиях западных стран, кафедры теологии в западных ВУЗах, президентов, клянущихся на Библиях и другие ужасы клерикализма, которым она так решительно противостоит дома. Представления наших прозападников об истории и культуре Запада вообще отличаются крайней фантастичностью — как о предметах им незнакомых и неинтересных. Единственное, зачем им нужен Запад — так это затем, чтобы бранить свою страну. |
| Варлаам испытал сильное влияние номинализма. Возможно, его приезд в Константинополь и был бегством от томистического окружения. Калабриец очень внимательно проштудировал труды Псевдо-Дионисия с его апофатизмом, который каким-то образом соединился в его голове с номиналистическим агностицизмом. Это и казалось ему сущностью Православия. Разносторонний эрудит и обаятельный человек, Варлаам привлек к себе всеобщее внимание в Константинополе и сделал молниеносную блестящую карьеру. Он завоевал доверие Иоанна Кантакузина, который тогда занимал пост великого доместика, т.е. премьер-министра, и императора Андроника III (1328-1341). Варлаам был назначен профессором в Константинопольский университет, где преподавал Псевдо-Дионисия Ареопагита. В 1333 г. в Константинополь прибыли два папских легата-доминиканца. Один из них - Франческо де Каммерино, венецианец по происхождению - был назначен епископом Босфора Киммерийского (Керчи), тогда колонизованного венецианцами, и направлялся на свою кафедру. Будучи проездом в Константинополе, легаты провели совещание о воссоединении Церквей. Ключевым вопросом была проблема filioque. Варлаам был назначен возглавлять греческую сторону на этих переговорах. В глазах константинопольских властей он идеально подходил для такой миссии: энергичный и высоко эрудированный человек, в совершенстве владеющий латынью, знающий западное богословие и западный менталитет из первых рук, из собственного жизненного опыта. А кроме того, он был мирянином, так что слова его не являлись обязательными для Церкви и, в случае каких-то нежелательных последствий, их можно было дезавуировать, представив как частное мнение самого Варлаама. По случаю предстоящей дискуссии Варлаам опубликовал 21 короткий трактат, в которых весьма жестко критиковал Фому Аквинского. Фома в своих писаниях пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же в своих трактатах призывал западных коллег читать Дионисия, который доказывает, что человеку Бога знать не дано. В таком же духе он отвергает силлогизмы своих оппонентов, заявляя, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому стоит подчиниться авторитету Церкви и Предания, которые даровал человеку Сам Бог. Иногда Он также мистически являет Себя, даруя Своим избранным просвещение ума, через которое и приходит истинное понимание всего сущего. Но далеко не каждый может этого сподобиться. Варлаам позволил себе иронизировать над схоластическим методом доминиканцев (Фома Аквинат был доминиканцем, а Вильгельм Оккам - францисканцем), и те, оскорбленные, уехали В Керчь. |
| Вторая группа – ученые-атеисты. Это ученые-естественники, которые, как и Лаплас, «не нуждаются в гипотезе в существовании Бога». Таких немало. Они, как правило, занимаются своими делами и не влезают в дела Церкви вообще, но активно сопротивляются только в вопросах образования – против ОПК и против теологии как науки. Но есть и более сложные фигуры, как, например, профессор МГУ, философ Валерий Кувакин, который возглавляет атеистическое движение и журнал «Здравый смысл». В одной из радиопередач он дал понять, что атеизм – это поиск, проблема. Это – «стояние на ветру». Он как бы восклицает: убедите меня! Я готов убеждаться. Но вот пока, правда, ничего убедительного нет. Он много читал – и Бердяева, и Булгакова, и Фому Аквинского, и Павла Флоренского. Но – не убедился… Религия парадокса Сколько в России православных? Никто не знает точно. Но очень много. Вероятно, не менее 80 миллионов человек крещены в Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Совершенно бесперспективны попытки некоторых социологов установить, кто из них верит «правильно», «как надо». Если пытаться точно установить – как надо в полном объеме – то получится, что только человек окончивший Духовную Академию годится в верующие. Но поскольку человек, открывший сердце Богу, находится «всегда в пути» и дух божий почиет, там, где хочет, то религиозная жизнь наполнена, как ей и положено, разнообразными парадоксами. Например, Диомид окончил Академию и даже епископ, а вот на тебе – взял и проклял покойного Патриарха Алексия и объявил его место вакантным. Или живет себе какой-нибудь тихий бомж под лестницей, а это, может быть, Алексий – человек Божий. И быть ему впоследствии почитаемым до конца времен святым. Иногда ищущий ум впадает в растерянность: да вот же они там верят, будучи такими разными? И как так происходит, что и разбойник, сидящий в тюрьме, верит. И медсестра в полевом госпитале. И хирург, который каждый день видит смерть под ножом. И десантник, обязанный стрелять на поражение, не задумываясь… Как так получается, что на воскресной службе стоят молятся и пацифист, и офицер, и ярый националист, и космополит… |
| Поскольку именно эта идея привела меня к «обращению», я не могу не рассматривать неосхоластическую двухуровневую теорию природы и благодати как своего рода ересь. По этой же причине в дальнейшем мне оказалась близка русская мысль. Роуэн Уильямс и тогдашний ректор Уэсткотт Хауса Марк Сантер (ныне епископ в отставке) подтолкнули меня к чтению патристического корпуса, после чего я взялся за Фому Аквинского и Николая Кузанского. Эти авторы, а также Эриугена и Экхарт по-прежнему очень важны для меня. Уже тогда мне нравились Кольридж и другие английские метафизические и романтические поэты вплоть до Хопкинса – помимо таких христианских модернистов, как Элиот, Оден и Дэвид Джонс. Я и сам стал все больше писать стихов. Тогда же началась моя любовь к nouvelle theologie – Анри де Любак стал одним из моих любимых современных богословов, наряду с Сергием Булгаковым. Я также познакомился с немецким преромантизмом и романтизмом: Якоби, Гаман, Новалис, Шлегель, Гёльдерлин и др. Через некоторое время центральное место для меня стал занимать Кьеркегор – однако лишь в моем собственном и Кэтрин Пиксток прочтении! И ни в чьем больше! В молодости на меня сильно повлиял Достоевский – но только «Идиот» и «Братья Карамазовы». Я нахожу другие его романы немного скучными по сравнению с этими двумя, но эти два действительно потрясающи, и я думаю «Идиота» обычно прочитывают неправильно. Хотел бы сказать и о том, что моим любимым романом является «Мастер и Маргарита» Михаила Булгакова. – Так как сегодня Ваши книги еще не изданы по-русски и все, что мы имеем, – это только несколько статей, часть книги и пара интервью, не могли бы Вы сказать, чем идеи Радикальной ортодоксии могут быть полезны русским и украинским богословам и философам? – Я думаю тем, что, как и русские мыслители, мы, представители Радикальной ортодоксии, пытаемся понимать богословие и философию как единое целое. Также мы любим софиологию. Свойственное нам сочетание христианства, неоплатонизма и романтизма, безусловно, созвучно традициям русской мысли. |
| Следовательно, Варлаам принадлежал не к эллинистической традиции, – ибо ничего подобного не существует [в рамках святоотеческого богословия], – а к традиции франко-латинского богословия. «Наше церковное Предание совершенно право относительно того, что Варлаам принадлежал к франко-латинской богословской традиции. Ни у одного из так называемых эллинистических отцов Церкви мы не найдем ни одной из осужденных Церковью ересей Варлаама, и, напротив, все ереси Варлаама находятся в средоточии франко-латинской богословской традиции» 712 . Согласно второй современной теории, Варлаам придерживался не западного схоластического богословия, а был представителем номинализма. Сторонники этой теории ссылаются на то, что этот калабрийский философ критиковал старейшину франко-латинских богословов, Фому Аквинского 713 . Однако эта теория также не отвечает на все вопросы и мешает правильно понять учение Варлаама, а следовательно, и учение святого Григория Паламы . Кто утверждает, что Варлаам был номиналистом и противником схоластического богословия, на самом деле не знает, что во франко-латинском богословии существует три мнения относительно сущности и энергии в Боге. Первое крайнее мнение выразил известный философ-номиналист Уильям Оккам, который устранил всякое различие между Божественной сущностью и энергией, говоря, что такое различие существует только в имени. Сторонником второго крайнего мнения был Иоанн Дунс Скот, утверждавший, что есть особое различие между сущностью и энергией, и третью теорию о динамическом различии выдвинул Фома Аквинский 714 . Дело в том, что все эти три теории принадлежат западному схоластическому богословию. Между этими теориями могут существовать тонкие различия, однако в целом они остаются в рамках того же западного схоластического богословия, которое основано на платонической и аристотелевской философии. В целом мы должны сказать, что согласно номинализму, возникшему благодаря Аристотелю, общие и абстрактные идеи являются простыми именами, словами, а не особыми сущностями, как считали философы-реалисты 715 . Номиналисты рассматривали идеи просто как имена или концепции, рожденные в уме. Никифор Григора говорил, что качества – «это имена, и ничего более», а Григорий Палама отвечал: «Да, действительно, философ» 716 . Конечно, это необходимо рассматривать с той точки зрения, что, согласно Платону, все сущее в мире – это «образы трансцендентных архетипов» ( εκνες περβατικν ρχετπων) и эти архетипы являются самосущими ( αθυπστατες) идеями, на основе которых был создан мир. Аристотель верил в идеи. Однако, по его мнению, идеи были не самосущими, а просто формами. Западное схоластическое богословие приняло платоновскую идею о первичных идеях Бога, а номиналисты отказались от платоновской идеи о первичных формах 717 . |
| Таково было положение христианской мысли – на Западе и Востоке, когда Русь проснулась от своего сна. Это совершилось задолго до Петра Великого – в польском Киеве. Киевские ученые, вынужденные защищать православие от католического натиска, должны были искать оружие в лагере своих противников. Киевская Академия клала в основу преподавания средневековых схоластиков: Фому Аквинского. Да и что другое оставалось ей, если сами греки, под турецким владычеством, должны были учиться в западных школах, под католическими и протестантскими влияниями? Киевляне боролись с Западом – но западным же оружием, и невольно подпадали под его влияние. Эта эпоха впервые дала русской – и вообще православной – Церкви катехизис, учение о Церкви, таинствах, иерархии – в сильно католизирующей форме. С Петра I киевская школа, вместе с малороссийской иерархией, распространилась по всей Руси. Но со времени Феофана Прокоповича католические влияний были оттеснены протестантскими. Это не значит, конечно, что русское богословие стало лютеранским, как и ранее оно не было католическим. Но русское богословие привыкло искать православие путем взаимного уравновешивания и дозировки католических и протестантских элементов. Отсекали крайности западных исповеданий и считали, что истина всегда посредине. При этом уклоны вправо или влево были неизбежны. С 30-х годов XIX века, благодаря обер-прокурору гр. Протасову, католические влияния снова преобладают над протестантскими. Таков итог двухвекового развития русского богословия в западной школе, получивший свое классическое выражение в «догматическом богословии» митр. Макария. До сих пор школьным, традиционным богословием в России была эта искусно дозированная смесь католичества и протестантизма. Не будем обвинять наших предков. Эта чужеземная школа была естественным последствием московского невежества. Но рано или поздно нужно стать на собственные ноги. Как с Пушкиным русская литература освобождается от подражательности и становится национальной, так в течение XIX века окрепшее в лаборатории западной мысли русское богословие ищет собственных путей. Эти опыты начинаются с Хомякова и отчасти, может быть, с митрополита Филарета. Но лишь XX век видит расцвет русской богословской школы. |
| Такой дар интуиции, безусловно, необходим для изучения православной веры восточного христианства. Это такая вера, которая всегда подозрительно относилась к попыткам свести религию к околофилософским системам и всегда предпочитала оставаться верной внутреннему устному преданию. Ее основной тезис – апофатический, стремящийся игнорировать личность человека для того, чтобы обратиться к Божеству; все, что мы можем знать о Боге, это то, что мы ничего не знаем; ибо Его атрибуты по своей природе должны быть вне рамок обыденного знания. Богословие восточного христианства и его практика характеризуются противоречиями, которые нелегко разрешить логическим методом. Более того, можно утверждать, что тот, кто не был воспитан в атмосфере Православной Церкви, не в состоянии понять ее до конца, а тем более описать ее. Объективный исследователь, прежде чем начать свое исследование, должен исполниться симпатией к ней и забыть вкус к диалектической точности, с которой можно оценивать западное богословие. Это требует огромных усилий, потому что большинство западных студентов воспитаны на рассказах о страстных дискуссиях, которые вели восточные отцы ранней Церкви по вопросам деталей вероучения. Восточная церковь нетерпима к явным ошибкам, т. е. к любому учению, которое может повредить существу идеи христианства. Истины, явленные в Священном Писании и истолкованные действием Святого Духа на Вселенских соборах Церкви, толкования отцов Церкви, Божественное вдохновение которых не может подлежать сомнению, а также традиция, передаваемая с апостольских времен, – все это почитается святым и должно приниматься; при этом возможно, что Дух Святой может просветить нас и далее. Но по этому вопросу Церковь не решается давать догматические определения, а предпочитает основываться на Предании, которое не записывалось до тех пор, пока не появлялась необходимость. Определения Вселенских соборов были приняты для того, чтобы противопоставиться доктринам, которые казались вредными для истинного понимания Св. Троицы или Воплощения. Почти все труды греческих отцов Церкви были написаны как ответы на конкретные вопросы любопытного вопрошателя или как возражения противнику. Старое пристрастие греков к умозрительной философии не было убито. Более того, оно находило благоприятную почву до тех пор, пока держалось вне зависимости от догматов. Никто из мыслителей не рисковал составить полный свод богословия. Греческая церковь не породила и не могла породить Фому Аквинского; в ней до сих пор hem Summa Fidei. 7 |
| Точно такого же понимания придерживался архим. Амвросий (Погодин) , как это следует из его перевода гомилии о Евхаристии Схолария 7 . Вот интересующее нас место в переводе архим. Амвросия: Тело же Христово, в понятии тела являясь питающим, понятием же чистоты являясь очищающим и освящающим, ради соединения (человеческой души) с Божественным естеством, довлеющим образом дает нам духовное воскормление; прекрасным же образом таким способом воскормляемые, мы возводимся (или: возвращаемся) к духовной чистоте и здравию, которого вкушение запретного плода тогда лишило нас. О, Таинство, всех таинств священнейшее, превосходящее даже Таинство Крещения: потому что посредством Крещения Владыка только согласно силе Своей вступает с нами в общение; а посредством Причащения делает нас участниками Своей природы! 8 Мы не будем здесь анализировать точность этого вольного перевода, как и перевода всей гомилии 9 , заметим лишь, что увлеченность интерпретацией интересующего нас места в контексте приобщения Божественной природе (по всей видимости, с оглядкой на Дамаскина) приводит архим. Амвросия к совершенно неверному переводу фразы из первой части цитаты: Τ δ το Χριστο σμα τ πρς τν θε αν φσιν ν σει καθαρον κα γιζον. То есть у переводчика получается, что Тело Христово освящает и очищает не благодаря (т. е. dativus causae) ипостасному соединению с Божественной природой, а «ради [т. е. dativus finalis. – М. Б.] соединения (человеческой души) с Божественным естеством». Итак, употребление Геннадием Схоларием глагола κοινωνεν, слова δναμις, наречного оборота κατ’ οσ αν, а также весьма «своеобразный» паламизм раннего Схолария 10 делают привлекательным понимание данного места в контексте приобщения (причастности) Божественной сущности (природе). Однако в настоящей статье мы хотели бы предложить иную интерпретацию этого места. Как установлено еще издателями полного собрания сочинений Константинопольского патриарха, одним из источников, использованных при создании гомилии, был приписываемый Фоме Аквинскому трактат «De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum» 11 , в котором довольно полно излагалось евхаристическое богословие Фомы в свете десяти категорий Аристотеля. По всей видимости, именно подобная форма изложения повлияла на выбор этого трактата в качестве основы для гомилии аристотеликом Схоларием, который начинает свое знакомство с Аквинатом именно как с комментатором Аристотеля (в нач. 30-х гг. XV в. он открыл школу, в которой преподавалась по преимуществу философия Стагирита), а уже впоследствии назовет Фому «лучшим экзегетом и систематизатором ( συν πτης) христианского богословия в тех вещах, в которых его Церковь согласуется с нашей Церковью » 12 . |
| Это была самая мрачная пора татарского ига, начинающаяся русская культура была растоптана ордынским нашествием, тьма одичания, умственного и духовного, налегла на нашу родину, и вся наша, хотя и зачаточная, образованность испытала паралич. И этот мрак становится все гуще и тягостней, если мы вспомним, что западный мир переживал еще небывалый подъем и напор творческих сил. Завершился столь блистательный и плодотворный для западного богословия век схоластики. Католичество уже имело своего Бонавентуру, и Дунс Скотта, и Фому Аквинского, вместе со многими иными, явление Виклефа и Гуса уже предвозвещало катастрофы Реформации, начавшееся Возрождение – trecento и quattrocento (XIV и XV века (итал.) – Прим. ред.) – сулило грядущий гуманизм. Полнота духовных сил Запада и заложенных в ней возможностей уже обозначилась вместе с трагическим их противоборством. И в это самое время Русская земля была скована безвременным морозом, и вместо парижских и иных университетов обучалась грамоте по Псалтири у местного дьячка. Но в это же время на небе духовном всходила звезда преподобного Сергия, лишний раз свидетельствуя людям, сколь непостижимы пути Божии и суды Его. Ибо все богатство духовное земли западной не дало ей в это время одного такого сокровища, какое было послано Богом земле русской в преподобном Сергии. Но и юный Варфоломей, боярский сын из-под Ростова, все свое школьное просвещение получил в подобной дьячковской школе, причем, по свидетельству жития, сначала был малоспособен и к этому учению, и лишь после чудесного явления ему Ангела в образе инока он получил силу разума. О природном уме Преподобного мы можем догадываться лишь на основании общего впечатления от всей его жизни и многосторонней деятельности. По всему этому надо заключить, что преподобный Сергий принадлежал к числу наиболее выдающихся русских умов: на всех его действиях лежит печать какой-то верности и проницательности, высшей мудрости, не только духовной, но и гражданской и общественной. Заслуживает особенного внимания еще та черта его жития, что в руководстве монастырем Преподобный прилагал особенную заботу к приобретению и изготовлению четьих книг или к составлению библиотеки из таковых книг, которые предназначались и для келейного чтения монахов. |
| 2.3 О богословском методе Фомы Хотя Фому Аквинского часто упрекают за «рационализм», сам он указывал, что не стремится выводить истины веры из естественного разума, но считает правильным использовать разум при выведении из правил веры соответственных им следствий. 68 Те авторы, которые противопоставляют «восточный мистицизм» «западному рационализму», утверждают, что возникшие противоречия невозможно разрешить посредством диалога: «Действительным препятствием к объединению было то, что на Востоке и Западе чувство религии было различным; о чувствах же спорить трудно». 69 И. Мейендорф считает, что западное богословие исключает роль мистического опыта, и пишет: Поскольку понятие богословие – теология – в Византии, к примеру у каппадокийских отцов, было неотделимо от теории («созерцание» по-гречески), богословие никак не могло быть – как это было на Западе – рациональной дедукцией из «откровенных» предпосылок, то есть из Писания или из утверждений церковного магистериума; скорее это было опытное видение святых, подлинность которых, разумеется, следует сверять, сопоставляя их со свидетельствами Писания или Предания. 70 Также и другие православные авторы склонны считать, что богословская рефлексия западных авторов не учитывает мистического опыта. В отношении Фомы Аквинского такое обвинение явно несправедливо. Биографы Фомы пишут о том, что для решения сложных вопросов он нередко прибегал к бдениям и постам. Правда, в его текстах почти нет упоминаний о собственном мистическом опыте или пережитых видениях, но об этом не упоминают и некоторые другие выдающиеся богословы, например Григорий Нисский . Анна Уильямс напоминает, что, согласно Терезе Авильской, верующий должен не более рассказывать о том, что произошло между душой и Богом во время молитвы, чем супруги – о том, что происходило в их спальне. 71 Крайне антилатинский исследователь Филип Шеррард преувеличивает различие богословского метода, утверждая, что согласно Фоме, «человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому», и говоря, что философия Фомы отрицает «гнозис» Отцов Церкви. В данном случае налицо неверное понимание трудов Аквината православным автором. 72 Анна Уильямс считает, что избежать таких ошибок, как наклеивание ярлыка рационализма на Фому Аквинского можно, если более внимательно читать сами его тексты, не искажённые интерпретациями. 73 |
|
|
