| Вел. Новгород, 1996. Вып. 10. С. 147-155; Макарий. История РЦ. Кн. 2. С. 103, 297, 299, 317, 318, 322, 325, 329-330, 333, 340, 388, 395, 399-400, 451, 498-500, 505, 518-520; Кн. 3. С. 159; Подскальски Г. Христианство и богословская лит-ра в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 19962. С. 162, 307-311, 510, 518; Где св. София, там и Новгород. СПб., 1998. С. 71-74; Успенский Б. А. Царь и патриарх: Харизма власти в России: (Визант. модель и ее рус. переосмысление). М., 1998. С. 279, 281-283, 294, 434, 436; Флоря Б. Н. К изучению Церк. устава Всеволода//Россия в Средние века и Новое время: Сб. ст. к 70-летию чл.-кор. РАН Л. В. Милова. М., 1999. С. 83-96; Lehfeldt W. Die altrussischen Inschriften des Hildesheimer Enkolpions//Nachrichten der Akademie der Wissenschaft in Goettingen. I. Philologisch-Historische Klasse. 1999. N 1. S. 1-54; Гордиенко Э. А. Новгород в XVI в. и его духовная жизнь. СПб., 2001. С. 86, 87, 116-117, 131, 144, 190, 229; Макарий (Миролюбов). Археол. описание церк. древностей в Новгороде и его окрестностях. СПб., 2003р. Ч. 1. С. 71-72, 106, 178, 184, 286, 301-302; Письменные памятники истории Др. Руси: Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: Аннот. кат.-справ./Ред.: Я. Н. Щапов. СПб., 2003. С. 142-143, 203; Святые Новгородской земли, X-XVIII вв. Вел. Новгород, 2006. Т. 1. С. 106-129; Филарет (Гумилевский). РСв. 2008. С. 490-495. М. В. Печников Иконография В иконописных подлинниках кон. XVI - нач. XX в. под 7 сент. содержатся следующие описания облика И.: «Сед, брада Сергиева, исподь вохра» (Иконописный подлинник новгородской редакции по Софийскому списку кон. XVI в.//СбОДИ на 1873 г. Мат-лы. С. 7; Гусев. 1903. С. 3); «подобием стар, сед, брада аки Сергиева, на главе клобук белый, риза преподобническая, то есть мантия со источники, исподь дичь, рука благословенна, а в другой свиток» (Сводный иконописный подлинник XVIII в.//ВОДИ. 1876. Мат-лы. С. 53; см. также: Филимонов. Иконописный подлинник. С. 147); «сед, брада Сергиева, на главе клобук белой, риза преподобническая, а по ней полосы бели в трех местех, испод дичь, рукою благословляет, а в другой свиток» (ИРЛИ (ПД). |
| иными словами, что Дух Святый исходит от Отца через посредство Сына. Ту же мысль о трех светильниках, из коих первый подает свет второму, а через этого зажигает третий, можно найти в трактате «О Святом Духе» (VI). Признание выражения «через Сына» (не только в данном случае св. Григория Нисского, но и вообще у тех из греческих писателей, которые его допускают) не нарушает ли «единоначалия» («монархии») в Святой Троице? т. е., не вносит ли оно в «причиненность» Святого Духа момента какой–то, если не причинности Сына, то во всяком случае его посредства? Мысли св. Григория Нисского нашли себе соответствующую оценку в научной православной литературе. Архиепископ Филарет Черниговский решительно отметает какое–либо «филиоквистское» настроение св. Григория . Греческий догматист, проф. Хр. Андрутсос решительно защищает св. Григория от какого бы то ни было «филиоквизма» . Архимандрит Иустин (Поповичь) объясняет выражения св. Григория, как «явление миру через Сына», а никак не как исхождение по бытию, по существу, ссылаясь совершенно основательно на ту мысль св. Григория, что единая Причина Причиненных есть Отец . Прот. С. Булгаков точно так же утверждает, что у св. Григория «совершенно отсутствует не только доктрина Filioque, но, что гораздо важнее, самая ее проблема». Правда, он думает, что у св. Григория Нисского «с бельшей отчетливостью выступает отношение между Сыном и Духом Святым не только в аспекте икономическом, но и в онтологическом» . Проф. А. Гусев, в связи с «роттердамскими формулами» решительно защищает св. Григория Нисского от указанных выше упреков, правильно отмечая, что формула «через Сына», понятая онтологически, должна неизбежно нарушить «монархию» Отца, как Единой причины бытия и Сына и Святого Духа. «Через Сына» может быть понимаемо только в порядке икономическом, т. е. в смысле откровения Духа в мире. Приписывая же «через Сына» бытию Ипостаси Святого Духа, св. Григорий впадал бы, тем самым, в противоречие с самим собою, со своим утверждением об Единой Причине — Отце» . |
| На основании всех указанных данных большинство учёных сомневается в подлинности «Послания Варнавы». Сомнения эти начались с первого издателя Послания бенедиктинца Гуго Менара (Menardus) и теперь стали почти всеобщими (Гарнак, Функ, у нас Скворцов и др.). Впрочем, были и защитники подлинности Послания – Дюпон, Мелер, Альцог, у нас – преосв. Филарет (Гумилевский) , о. Преображенский, Чельцов и Гусев, но достигали они своей цели при помощи искусственных перетолкований разных мест «Послания Варнавы». Основанием же их были внешние свидетельства о Послании. В. Обозрение свидетельство «Послании Варнавы» Свидетельства эти начинаются с Климента Александрийского , который семь раз приводит цитаты из Послания и называет его автором Варнаву, «Апостолом от 70-ти» (Clem. Alex. Strom. II, 20, 116//PG. T. 8. Col. 1060B; р. п.: T. 1. C. 320).Климент в своих «Ипотипосах» (Υποτυπσεις) толковал это Послание (Euseb. Hist, eccl. VI, 14, 1//PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); вообще он ставил его почти наравне с Священным Писанием, хотя иногда критиковал изъяснения (1 псалма) Варнавы (Clem. Alex. Strom. II, 15, 67//PG. T. 8. Col. 1005AB; р. п.: C. 297). Ориген называл Послание «кафолическим» (Orig. Contr. Cels. 1, 63//PG.T. 11. Col. 777В; р.п.: 95) и тоже приписывал его Варнаве (Orig. De prinip. III, 2, 4//PG. T. 11. Col. 309В; р. п.: C. 231). Вслед за александрийцами и Евсевий приписывал Послание Варнаве, хотя относил его к αντιλεγμενα (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 6; III, 25, 4//PG. T. 20. Col. 548C, 269A; р. п.: C. 264:125), чем указывал на существовавшие в его время сомнения относительно канонического достоинства и апостольского происхождения Послания. Блж. Иероним также причислял «Послание Варнавы» к апокрифам (Hieron. De vir. illustr., 6//PL. T. 23. Col. 619A; р. п.: C. 267); последующие авторы не упоминают о Послании. Единственным свидетелем знакомства с «Посланием Варнавы» на Западе служит латинский перевод V–VI веков. Следы пользования данным Посланием можно указать и ранее Климента Александрийского , например, у св. Иустина Мученика . Но во всяком случае никто до Климента не называл Варнаву автором Послания. |
| Таким образом, автором послания к Диогнету не был св. Иустин, но кто-то другой; кто же именно, этот вопрос и доселе еще остался нерешенным. Одни считают автором послания гностика Апеллеса (Дрезеке), другие – Климента Римского , третьи – апологета Кодрата, (Преосв. Филарет). Но ни одно из этих предположений не имеет за собою твердого исторического основания. Несомненно только, что послание это принадлежит самому раннему периоду христианской церкви, написано или в конце I или в самом начале II века. 5 Об апологиях св. Иустина Сообразно с теми историческими условиями, которыми была вызвана христианская апологетика древней церкви, именно – в виду враждебного отношения к христианству и римского правительства, и римских ученых, и простых необразованных классов римско-языческого общества, – в виду насильственного и намеренного преследования христианской веры римскими императорами, как религии недозволенной римскими законами и опасной для благосостояния римского государства, – в виду всего этого самой первой, прямой и непосредственной задачей древних христианских апологетов было доставить своей вере терпимость и право свободного исповедания в римской империи, наравне со всеми прочими религиозными культами. Этой цели древние христианские апологеты старались достигнуть двумя путями – положительным и отрицательным, т. е. с одной стороны путем раскрытия и уяснения истинности и божественности христианства, высоты и спасительности его догматов, его нравственных правил и его религиозных обрядов, а с другой – путем опровержения и обличения заблуждений язычества, философских, религиозных и нравственно-практических. Обе эти стороны – положительная и отрицательная – проходят во всех апологетических произведениях древности, с тем только различием, что в одних преобладает главным образом положительная, а в других отрицательная сторона. Одни из христианских апологетов старались действовать на общественное мнение язычников больше путем раскрытия и уяснения истин самого христианства, чем путем опровержения и обличения заблуждений язычества: вся аргументация этих апологетов имеет целью доказать не столько ложность и несостоятельность язычества, сколько истинность и божественность христианства; тон их апологий больше просительный, чем обличительный. Напротив, другие христианские апологеты действовали совершенно в другом духе. Они больше нападали на своих врагов, чем защищались, больше опровергали заблуждения язычества, чем раскрывали истины христианства; тон их апологий больше обличительный, чем |
| Рындин Александр. Служил в г. Сахаляне в 1922–1925 гг. Иерей Александр Самойлович Александр. Священник 123-го пехотного Тамбовского полка во время Русско-Японской войны 1904–1905 гг. Во время прохождения своего служения на фронте душевно заболел. Иерей Александр Сафронов Александр Иванович . Родился в 1941 г. в поселке Усть-Урга Трехречья. Позднее жил на ст. Якеши КВЖД. Вероятно, в 1950-х гг. эмигрировал с родителями в Австралию. Поступил в Свято-Троицкую духовную семинарию в Джорданвилле, которую закончил в 1964 г. В 1965 г. рукоположен в сан священника к церкви австралийского г. Данденонг. В 1977 г. переехал в США для служения в Новой Коренной пустыни. Скончался 01.03.1999 г. Иерей Алексий Служил в г. Маньчжурия в 1922–1925 гг. Был духовником святителя Ионы Ханькоуского. Иерей Алексий Агарев Алексей. Священник при главном полевом священнике Первой Маньчжурской армии в 1905 г. во время Русско-Японской войны. Скончался 10.06.1905 г. в Маньчжурии от болезни. Иерей Алексий Гусев Алексей Владимирович. Принял священнический сан в 60 лет. Служил на ст. Пограничная КВЖД в начале 1940-х гг. Иерей Алексий Ошевенский Алексей Васильевич. Служил в сане диакона в пос. Верх-Кули Трехречья, в Хайларе с 1943 по 1946 гг. В 1947 г. рукоположен во священника. Был строгим пастырем. Скончался в 1955 г. Иерей Алексий Поляков Алексей Платонович. В 1923 г. жил на ст. Пограничная в Маньчжурии, работал машинистом поезда. На железной дороге повредил ногу. В 1926 г. назначен псаломщиком Свято-Николаевского собора в Харбине сверх штата. С 1927 г. рукоположен во диакона, служил безвозмездно. Был свидетелем обновления икон. Рукоположен во священника после 1942 г. Сначала служил в Свято-Николаевской церкви в Затоне, затем в женском монастыре, Скорбященском храме при Доме милосердия Харбина. Будучи уже за штатом, иногда служил в Затоне. Скончался в Харбине в марте 1950 г. На фото – в сане диакона. Иерей Алексий Савабэ Алексей. Священник Японской Православной Церкви. Окормлял русских военнопленных, захваченных в Маньчжурии во время Русско-Японской войны 1904–1905 гг. Иерей Алексий |
| 75 а) Преображенский, стр. 251–268 и 269–312; б) Филарет Черн., стр. 19–26; в) Благоразумов, стр. 40–49; г) Гусев, стр. 156–192. 81 а) Преображ., стр. 316–325; б) Филар. Черн., стр. 26–31; в) Благор., стр. 46–50; г) Гусев, стр. 193–211. 82 а) Филар., Ист. уч. об отц. ц., стр. 81–88; б) Благоразумов, свято-отеч. христ., стр. 80–107. 88 См. об этом в нашей брошюре: «О важности дм христиан чтения Слова Божия». Изд. 4-е. Сиб. 1901 г., прот. А. Дернова, стр. 4. 90 а) «Истор. уч. об О. Ц.», стр. 52; б) «Соч. древн. христ. апологетов», изд. Прот. Преображ., стр. 223–271. 91 Сочинения древних христианских апологетов, изд. Прот. Преображенского, стр. 241–245, в сокращении, гл. XVII. XVIII и XIX. 103 По этому предмету: а) Фр. Диттес, стр. 100–105; б) К. Шмидт, т. II, стр. 36–37; 45–46; в) жизнь и труды св. отцов и учителей Церкви, соч. Ф. В. Фаррара. Перев. с. англ. г. Лопухина . Спб. 1891; стр. 39–50, особенно, стр. 193–197; г. Истор. уч. об отц. Ц. т. I стр. 48–53; д) свято-отеч. христ. Благоразумова, стр. 54–55. 104 Первые мысли о внутреннем и внешнем единении Церкви встречаем еще у Игнатия Богоносца . Они так глубоко проникают его наставлении. что его можно назвать учителем «единения». Во II веке сильно высказывает мысли о единстве Церкви Св. Ириней Лионский . Наконец, в III в. Киприан Карфагенский († 258 г.) развивает ту мысль, что Церковь должна быть одна не только по духу, но и по форме, имея одного руководителя – епископа. В этом стремлении к единству Церкви с одним видимым представителем её на земле, с видимой главой, намечается соотношение Церкви Карфагенской с Римской; мысль эта была как бы предчувствием учения о главенстве папы; в то время, конечно, никто не помышлял о главенстве папы: но церковь Римская на том основании, что Рим – столица мира, единственный город на западе, в котором проповедовал ап. Павел, что она мать многих церквей, искала для своих предстоятелей первенства перед другими епископами. 105 О нем: а) Ист. уч. об О. Ц. Т. И. стр. 155–168; б) Фаррар. Жизнь и труды св. Оо. и учит. Церкви, стр. 88–143; в) Свято-отеч. христ., Благораз. ст. 54–55; г) Фр. Диттес, стр. 102; д) К. Шмидт, т. II. стр. 46–49; е) Мазурин К. М. « Тертуллиан и его творения». Москва 1893 г.; ж) Сочинения Тертуллиана переведены на русск. яз. Карнеевым. Два тома, 4 части. 1847–1850. |
| Ibid. col. 336 В. 189 Ibid. 341 D. 190 Ibid. col. 345 BD. 191 Ibid. col. 352 C — 353 B. 192 Ibid. col. 365 CD. 193 Ibid. col. 372 ВС. 194 «Против Евномия», II. 195 «На Песнь Песней», 8. 196 «Огласительное Слово», 3. 197 «К Эллинам». 198 «Против Аполлинария». 199 Ер. 26. 200 К Авлавию; Огласительное Слово, 39. 201 Против Евномия, II 202 К Авлавию. 203 Огласительное Слово, 2. 204 Rauschen–Altaner. Patrologie, p. 237. 205 Tixeront: «Histoire des dogmes», II, p. 91, 93. 206 P. Godet: DTC, VI, 1851. 207 Bardenhewer: Patrologie, p. 264. 208 Архиеп. Филарет Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. СПБ. 1882. т. II, стр. 154; Православное догматическое богословие. СПБ. 1882. Ч. 1, стр. 106, прим. 80. 209 Проф. Хр. Андрутсос: «Догматика Прав. Вост. Церкви» (по гречески), Афины, 1907. стр. 84. 210 Архим. Иустин: «Догматика Православие Цркви». Белград, кн. 1, стр. 203–204. 211 Прот. С. Булгаков: «Утешитель», YMCA — PRESS, 1936, стр. 48–49. 212 Проф. А. Гусев. «Вера и Разум», 1897, 13, 29–34. 213 P.G. 45, 1281–1302. 214 In «Briegers Zeitschrift fьr Kirchengeschichte», 1904, t. XXV, п.З, Ss. 380–398. 215 Проф. А.А. Спасский: «Кому принадлежат IV и V книги св. Василия Великого против Евномия. Библиографическая справка. В «Богословском Вестнике » 1900, I, 120–137. 216 Louis Doutreleau: «Le «De Trinitate» est–il l’oeuvre de Didyme l’Aveugle?»: dans «Recherches de science religieuse », t. XLV, n. 4. Paris, 1957, pp. 514–557. 217 Его издал L. Doutreleau: «Didyme l’Aveugle: Sur Zacharie». S.CH 83–85. Paris, 1962. (Редактор). 218 Прот. Г. Флоровский: «Восточные отцы», Париж, 1931, стр. 191. 219 P. Godet: DTC. IV, 762 220 «О Святом Духе», 35; «Толкование Псалмов», Пс. 117, 14. 221 P. Godet, DTC. IV, 754. 222 P. Godet, ibid., Tixeront, « Histoire des dogmes », II, 92. 223 «О Троице», I. P. G. 39, 308 С; 320 А; 425 A; 440–441; 448 С; 457 В. 224 «Против Ария и Савеллия», 3. 225 Ibid 7. 226 «О Троице», I, 15. P.G. 39, 321 A. 227 «Против Аполлинария», I, 10 и II 228 P.G. 39, 117, В. 229 |
| Троицы, вследствие вечного предопределения о спасении мира, действует через Сына вечно. Пр. Гусев приводит ещё несколько цитат из Дамаскина и, между прочим, и изречения, принятые на Боннских Конференциях для решения вопроса о Filioque (чего же лучше!), между прочим: «Дух есть Сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, исходящая из Отца через Сына»; «Дух Сына никак не из него, а как через него исходящий из Отца». Эти тексты приводил и я в моём ответе, прибавляя, что я на этом считаю возможным и остановиться. Пр. Гусев замечает, что я напрасно на этом остановился, что я должен был показать, как должно понимать приведённые цитаты, так как «δια» значит то же и «с», «вместе» и т. д. Конечно 143 , но мне и в голову не приходило переводить «δια» и «per» иначе как словом «через», точно так же, как не приходило это в голову и всем тем, которые целые дни об этом рассуждали на Конференциях; а в этих Конференциях участвовали не только русские, немецкие, французские и английские учёные, но и греческие. Наконец, пр. Гусев замечает, что протопресвитер Янышев (на Боннской Конференции) заявил, что Дух Святой есть действие и Сына исключительно по отношению к посланничеству. Прекрасно, это, несомненно; но ведь я и не утверждаю, что Дух Святой получает своё бытие от Сына, а именно против этой-то мысли и ратует, по-видимому, мой почтенный оппонент. Приведя мои слова, что «и мы можем думать об исхождении Св. Духа от Отца через Сына подобно Дамаскину», проф. Гусев на основании этих слов (казалось бы мне довольно однако ясных) продолжает свою полемику и доказывает (конечно, вполне успешно), что —128— Дамаскин считает единого Отца причиной бытия и Сына и Духа, говорит о непереходимости или непреложности личных свойств у Ипостасей пресв. Троицы и об их совечности. Пр. Гусев приводит ещё интересную цитату Дамаскина: Дух исходит от Отца и через Сына раздаётся и воспринимается всей тварью. В дополнение к приведённым уже пр. Гусевым и мною цитатам укажу ещё следующие места в сочинениях Отцов Церкви. |
| По всем этим причинам я считал и считаю, что тре- —420— бовать от ст. католиков введения этого слова в их литургию и катехизисы – неосновательно. На это почтеннейший А.Ф. Гусев , (который, я должен сказать, совершенно верно и добросовестно – точно воспроизводит и резюмирует мои аргументы) возражает (вкратце) следующее: (По Filioque). Стр. 7 и 8. Проф. Гусев говорит, что факт послания Св. Духа Христом „прежде и более всего говорит о нравственном праве Христа посылать во времени Св. Духа в мир“. Дело не в способности или силе послания думает он, а „в праве“. Но право это между лицами Св. Троицы принадлежит преимущественно Отцу (при этом г. Гусев ссылается и на пример отца в семье или Царя в обществе). Хотя, говорит он, право Христа (стр. 12), дарованное Ему Отцом, и выразилось во времени, но „мы должны признавать это право дарованным Ему Отцом – от сотворения мира“, т. е. от вечности. Позволю себе на этом остановиться. Я имею полное основание присоединиться к аргументации моего оппонента. Я говорил, что мы должны признать за Сыном вечную способность, силу послания, и что в этом смысле мы и можем понимать „Filioque“, без нарушения вселенского учения о Св. Троице, что Сын одарён вечно способностью послания. Профессор Гусев признает за Ним вечное право послания. На стр. 23 проф. Гусев говорит: „Получение Сыном от Отца нравственного права посольства Духа в мир связано с вечным личным свойством Сына Божия. В этом-то личном свойстве Сына, не временном, а вечном, таким образом заключается вечное основание для вечных же взаимных отношений между Ним и Св. Духом“. Повторяю, я с этим готов помириться, ведь всякое право, даруемое кому бы то ни было, предполагает и способность, силу, свойство его применения к жизни, стало быть, если у Сына вечное право послания, хотя бы и сообщённое Ему Отцом, то у Него есть и вечная способность, сила, свойство оного. Далее этого и я не иду и не шёл! Остальная аргументация проф. А. Ф. Гусева относится не столько ко мне, сколько к старокатоликам, поэтому |
| Грибов, Юхименко 2002 – Грибов Ю.А., Юхименко Е.М. Патерик Синайский// Патриарх Никон 2002. С. 100–101. Грибов, Юхименко 2002а – Грибов Ю.А., Юхименко Е.М. Евангелие апракос полный («Юрьевское Евангелие»)// Патриарх Никон 2002. С. 102–103. Григорий Синаит 1999 – Преподобный Григорий Синаит . Творения. М., 1999. Григорьев 1842 – Григорьев В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству. Историко-филологическое исследование. М., 1842. Григорьев 2004 – Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. СПб., 2004. Гринберг 1983 – Гринберг М. Московские книгопечатники в середине XVII века//АБ. М., 1983. Вып. 15. С. 142–159. Гришин 1984 – Гришин В.П. Восстановление изразцовой надписи фриза барабана крестовой части Воскресенского собора Ново-Иерусалимского монастыря в г. Истре (1979–1983 гг.)//Материалы творческого отчёта треста «Мособлстройреставрация». М., 1984. С. 54–57. Гришин 2002 – Гришин В.П. История изучения и реставрации изразцового убранства Воскресенского собора Ново-Иерусалимского монастыря//Никоновские чтения 2002. С. 163–170. Гришунин 1987 – Гришунин А.Л. Цитата//ЛЭС. С. 492. Груздев 1974 – Груздев В.Ф. Рукописные лечебники в собрании Пушкинского дома//ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. С. 343–348. Гура 1995 – Гура А.В. Ворон и ворона//Славянская мифология 1995. С. 116–118. Гуревич 1977 – Гуревич А.Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» Средних веков//Учёные записки Тартуского государственного университета. Тарту, 1977. Вып 411. С. 4–26. Гусев 1900 – Гусев П.Л. Новгород XVI века по изображению на хутынской иконе «Видение пономаря Тарасия». С 24 рисунками. СПб., 1900. Гусев 2004 – Гусев А.В. Письма царя Алексея Михайловича как исторический источник//Исследования по источниковедению истории России (до 1917 г.). Сб. статей. М., 2004. С. 82–101. h7 Д Даен 1970 – Даен М.Е. Новооткрытый памятник станковой живописи эпохи Ивана Грозного (икона «Иоанна Предтечи» из Махрищского монастыря)//Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств. XIV–XVI вв. М., 1970. С. 207–225. |
|
|
