| Большое внимание в журнале уделяется взаимовлиянию Востока и Запада в богословской мысли (напр., статьи Л. Коффемана «Символ веры древней Церкви в протестантской традиции» (Le Credo de l " Église ancienne dans la tradition protestante//2009. N 4. P. 537-554), пресв. Т. Штротманна «Карл Барт и христианский Восток» (Karl Barth et l " Orient chrétien//1969. N 1. P. 33-52) и др.), а также в широком культурно-историческом контексте (напр., статья Ж. П. Бесса «Православный мир перед лицом французской революции» (Le monde orthodoxe face à la Révolution française//1990. N 2. P. 199-212)). Особое место в «I.» занимают публикации материалов по истории унии (напр., статьи Ж. Декарро «Уния Церквей на Ферраро-Флорентийском Соборе» (L " Union des Églises au Concile de Ferrare-Florence//1966. N 1. P. 46-72; N 2. P. 177-220); Софии Сенык «Митрополит Андрей Шептицкий: духовный аспект его жизни и трудов» (Le métropolite André Sceptyc " kyj: Dimension spirituelle de sa vie et de son œuvre//1991. N 1. P. 57-71) и «Превратности Брестской унии в XVII в.» (Vicissitudes de l " Union de Brest au XVIIe siècle//1992. N 4. P. 462-487)). В «I.» постоянно печатаются статьи и материалы по истории Русской Церкви и рус. богословской мысли. Уже в первых номерах «I.» публиковались хроника жизни Русской Церкви (см., напр., «Заметки о положении Церкви в России» (Notes sur la position ecclésiastique en Russie//1926. N 7. P. 299-303)), к-рая постепенно становилась все более подробной, а также обзоры эмигрантской и западной прессы, рецензии и аннотации почти на все публикации рус. зарубежных богословов и философов (основным их автором был пресв. К. Лялин, библиографию его трудов см.: 1958. N 3. P. 357-371). Обстоятельные статьи были посвящены новейшей истории Русской Церкви: «Кончина и погребение Патриарха Тихона» (Mort et obsèques du Patriarche Tichon//1931. N 1. P. 74-81; перевод анонимной статьи из парижской газ. «Возрождение» (1930. 1966. С. 2-3), составленной на основании записок прот. Н. Пашкевича), Бальфура «Митрополит Нижегородский Сергий» (Le métropolite Serge de Niznij-Novgorod//1931. |
| В 30-х гг. XVI в. эфиоп. правители обратились за помощью в борьбе с османским нашествием к королю Португалии. В Эфиопию вместе с португ. войсками прибыли представители ордена иезуитов, обратившие в католичество часть эфиоп. аристократии. В 1622 г. стараниями иезуита П. Паэса эфиоп. царь Сисиний принял католицизм, объявив его гос. религией Эфиопского царства. Несмотря на заключенную унию между Эфиопской Церковью и Римом, эфиоп. христиане воспринимались как язычники и зачастую перекрещивались. Проводившаяся португ. миссионерами насильственная латинизация эфиоп. богослужения и церковных обычаев привела к гражданской войне, в ходе к-рой Сисиний был убит (1632). Его преемник Факунд отменил унию и изгнал иезуитов из Эфиопии. Работа католич. миссии в стране была продолжена в XIX в. лазаристами и капуцинами. В 1847 г. по инициативе последних было создано апостольское вик-ство Абиссинии. После оккупации в 1882-1890 гг. Сев. Эфиопии Италией началась активная деятельность капуцинов, способствовавшая обращению части эфиоп. духовенства в католичество. В июле 1930 г. в Риме был рукоположен первый католич. епископ-эфиоп, в 1961 г. для образовавшейся Эфиопской католической Церкви учреждена митрополия в Аддис-Абебе. Духовенство Сиро-Малабарской католической Церкви. Фотография. 1997 г. Духовенство Сиро-Малабарской католической Церкви. Фотография. 1997 г. Связанные с проповедью доминиканцев и францисканцев на Ближ. Востоке отдельные случаи обращения в католичество верующих Сирийской Яковитской Церкви известны с XIII в., но они не приводили к установлению унии между сир. монофизитами и Римом, а принятый на Ферраро-Флорентийском Соборе декрет об унии с яковитами «Multa et Amirablia» (30 нояб. 1444) не получил поддержки в самой Яковитской Церкви. С 1626 г. католич. миссионеры действовали в г. Халебе (Сирия), в 1656 г. для обращенных в католичество яковитов в этом городе был поставлен первый епископ-сириец. В 1782 г. в результате раскола внутри Яковитской Церкви часть ее иерархов приняла унию и через год образовала Сирийскую католическую Церковь. |
| В 7-м правиле говорится о том, как следует хранить неповрежденной никейскую веру. В сокращенном изложении Аристина это пространное правило имеет такой вид: «Епископ, проповедующий другую веру, кроме никейской, лишается епископства, а мирянин изгоняется из Церкви. Тот, кто, кроме веры, составленной святыми отцами, собравшимися в Никее, предлагает иной нечестивый символ на развращение и на пагубу обращающихся к познанию истины из эллинства или иудейства или от какой бы то ни было ереси, если мирянин, должен быть предан анафеме, а если епископ или клирик, должен быть лишен епископства и служения в клире». Прямой смысл канона заключается в запрете самовольного составления символов веры, подобных тому, который был представлен Харисием. Впоследствии этот канон использовался православными полемистами против латинского искажения Никео-Цареградского символа добавлением в него filioque. Канонисты XII века, уже заставшие filioque, не находили в этом правиле оснований для его отвержения. По замечанию архиепископа Петра (ЛЮилье), впервые этот аргумент был выставлен на Ферраро-Флорентийском соборе в 1438 году святым Марком Эфесским. Архиепископ Петр не склонен интерпретировать это правило как абсолютный запрет всяких изменений в символе. Он пишет по этому поводу: «Можно, разумеется, сожалеть о добавлении, сделанном к тексту символа на Западе, однако совершенно невозможно в осуждении этого добавления ссылаться на 7-е правило Эфесского собора, составители которого имели в виду не какое-нибудь добавление, а как раз составление иной веры (этеран пистин), отличной от никейского вероопределения» . Однако не столь очевидным и формальным образом, как это, может быть, представлялось православным полемистам прошлого, в том числе самому святому Марку, но внесение в символ filioque все-таки осуждается правилом, поскольку оно действительно явилось искажением той веры, которую изначально содержала и содержит Вселенская Церковь, а значит, и «изложением иной веры». Наконец, последнее, 8-е, правило собора утверждает автокефалию Кипрской Церкви, которая оспаривалась Антиохийской кафедрой, притязавшей на юрисдикцию над Кипром. Тем самым Вселенский собор не оставил никаких разумных церковных оснований для развития учения об исключительных преимуществах пяти первых престолов христианского мира. Поучительно положение, которым оканчивается это правило: «То же да соблюдается и в иных областях и повсюду в епархиях, дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его или его предшественников; но аще кто простер и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную: да не преступаются правила отец; да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския; и да не утратим помалу, неприметно тоя свободы, которую даровал нам Кровию Своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков». |
| В «Равенском документе» не видно безусловной отеческой и соборной православной позиции. Отсутствует в нем и дух, которым руководствовался святой Марк Евгеник на переговорах об объединении на Ферраро-Флорентийском соборе, когда сразу же в начале предложил в качестве основы для дискуссии неискаженный Символ веры и его православное толкование. Отсутствует прямота, с которой святитель Нектарий Эгинский рассуждал в своей работе «О причинах раскола». И наоборот, господствует двусмысленная «экклесиология общения», в которой мыслится не общение между православными по вере Поместными Церквами, но между Православной Церковью и инославной Римской Церковью. В «Равенском документе» ясно вырисовывается тенденция представить вопрос о первенстве Папы, как «регулирование» папских привилегий, а не как глубокую богословскую проблему, касающуюся самого Таинства Христова. Согласиться с первенством юрисдикции над всей Церковью, то есть, принять, что один епископ есть глава и начальствующий над всей Церковью, пусть на которого возложена и роль служителя, является богохульством против Личности Христа, как единственного Главы тела Церкви. Единственная привилегия Римского епископа, с которой согласны православные – первенство чести среди пяти православных патриархов, и, следовательно, поминовение в диптихах первым Римского епископа. Прочие прерогативы Римского епископа православными не признаются. В документе присутствуют двусмысленные фразы, типа « protoi должны признавать первого среди них» (пар. 10). Церковь всегда признавала первенство за римской кафедрой до тех пор, пока римский епископ был православным, но никогда до сих пор не признавала за ним какого-то первенства или власти над всей Церковью, тем более что римская Церковь упорствует в своих еретических догматах. На следующих заседаниях Комиссии ожидается дискуссия о роли Римского епископа и о его первенстве в «общении церквей». Мы, как православные, не можем принять папоцентричную интерпретацию первенства Римского епископа. В силу такой интерпретации первенства, Папа облекается совершенно неприемлемыми привилегиями, без согласия прочих Церквей древней пентархии и, более того, в ниспровержение канонического порядка древней Церкви. |
| Во внутренних дискуссиях византийской делегации Сиропул участие принимал, по большей части поддерживая позицию Марка Эфесского . Так, во время дискуссии о подлинности цитат из латинских святых, Сиропул выразил отрицательное мнение, утверждая, что часто мы не можем отличить тексты Златоуста от Псевдо-Златоуста, а разобраться в латинских авторах византийцам тем более сложно. «Моему мнению последовали и те, кто говорил после меня. Все же превзошло мнение большинства, и [тексты] были приняты как подлинные» 18 . Итак, будучи по должности вблизи императора и Патриарха, Сиропул оказался среди тех, кто пребывал в оппозиции к готовившемуся объединению. И это сказалось на его последующей судьбе. В конце Собора Сиропул принял участие в церемонии провозглашения и подписания ороса. Он вместе со многими другими архиереями и архонтами пытался не подписывать или же не быть в церковном облачении на церемонии провозглашения единства, но его возражения не увенчались успехом. И это понятно: императору было важно в полной мере задействовать в этом событии всех несогласных. И отговорки Сиропула, что если он как архонт не участвовал в голосовании по оросу, то он не должен и подписывать, результата не дали. Мог ли Сиропул поступить по-другому? Не поставили свои подписи под оросом лишь те, кто сумели раньше покинуть Собор (деспот Димитрий, Иоанн Евгеник и некоторые другие), и Марк Эфесский , отдельно договорившийся об этом с императором и взятый под его защиту. Если во время собора Сиропул был на стороне Марка Эфесского , не признавшего решения Собора за подлинное восстановление единства, то по его окончании и после возвращения на родину он лишь укрепится в этом мнении. «Данный собор... – писал Сиропул в конце своих «Воспоминаний», – вовсе не вынес никакого решения, и не спрашивали у его участников, кто какое имеет мнение о том, что обсуждается на собеседованиях. То, что Собор собрался Вселенский, никто не возражает. То, что Собор вынес какое-либо решение, не скажет никто из там присутствовавших, разве что он просто имел какую-то видимость законности... |
| Во-первых, следует сказать, что отцы, в том числе и сам блаженный Кирилл, всегда ссылаются на то, что было сказано на Третьем Соборе; особенно [это относится к святому Кириллу], потому что он сам присутствовал на этом Соборе, это письмо было там зачитано и Святой оный Собор его одобрил . А поскольку отцы [Эфесского Собора] говорили об « иной вере », то и это письмо следует понимать в том же смысле, как относящееся к иной вере. Если в свете этого рассматривать остальное [содержание письма], все также сделается ясным и понятным — и когда он говорит «решительно не позволяем самим себе потрясать Никейскую веру», и когда запрещает «изменять хоть одно слово или преступать хоть один слог». Ведь в нашем Символе, милостью Божьей, ничто не изменено и не переделано, так что, следовательно, это письмо нам нисколько не враждебно. Нужно также учитывать, что обсуждаемые нами запреты (особенно этот) стоят после [соборных] определений, а значит, Церковь имеет право вносить в Символ разъяснения и это нисколько не противоречит определениям и запретам, как не противоречит им и то, что в случае необходимости Церковь всегда может провозглашать какие-либо определения, постановления и разъяснения. Что же до сказанного кир митрополитом Эфесским в ответ на возможные возражения относительно того, что Третий Собор, упомянув о Первом, ничего не сказал о Константинопольском, то здесь он все сказал хорошо и верно. Это и вправду было потому, что Символ был один, даже если и было различие в словах и выражениях, поскольку в значении (ννο) различия не было. Эти его слова мы принимаем, как речь в защиту нашей правоты и обращаем ее в свою пользу, поскольку мы то же самое говорим о нашем Символе: пусть в нем и присутствует иной способ выражения, но не иной смысл или «иная вера», не иное значение. Следовательно, этот запрет нас не касается. Пусть будет зачитано и [определение] Халкидонского Собора. Здесь я бы хотел получить от вас некоторые ответы. Я спрашиваю: достойнейшие отцы, содержит ли Святое Евангелие совершенное учение о нашей вере? Разумеется, благоговение не позволит вам дать какой-либо ответ, кроме положительного. |
| Заметим, что первые богословские споры в Ферраре проходили в весьма дружелюбной обстановке. Греки не испытывали давления ни со стороны католиков, ни со стороны собственного Императора, милостиво разрешившего спорить с латинянами «в полемическом ключе». Тезисно ответы святителя Марка на доводы латинян можно представить следующим образом: 1. Православная Церковь действительно всегда молилась и молится об упокоении душ усопших христиан. Но действие церковных молитв, милостынь и литургий за умерших состоит в том, чтобы ослабить вечные муки либо целиком вывести душу из ада, как и говорится в каноне об усопших прп. Феодора Студита: «Огня приснопалящаго и тьмы несветимыя, скрежета зубнаго и червия безконечно мучащаго и всякаго мучения избави, Спасе наш, вся верно умершия» . Более того, молитвы Церкви могут принести пользу и приносят её даже умершим в смертных грехах, чему доказательством многочисленные случаи, описанные в патериках, как например, известная история о преподобном Макарии Великом и черепе мучимого в аду египетского жреца, который по молитвам святого имел послабление в мучении. Если говорить о жертвоприношении Иуды Маккавея (См.: 2Макк., 12), то оно, с точки зрения латинян, должно было быть совершенно бессмысленным, т.к. Иуда молился за тех, кто по смерти был уличён в идолопоклонстве — смертном грехе, низводящем душу в ад, но никак не в Чистилище. А, значит, либо действенны молитвы Церкви для находящихся в аду (что согласно православному и противно латинскому учению), либо в Чистилище могут оказаться те, кто имел нераскаянные смертные грехи, что также противно латинскому учению, ибо в соответствии с ним таковые по смерти идут в ад . 2. Что подразумевает святой Павел под огнём, который «испытает дело каждого, каково оно есть»? Апостол «назвал его не очистительным, а испытательным. Затем, он возвестил, что через него должны пройти также добрые и честные дела, а таковые, ясно, что не нуждаются ни в каком очищении» . Само испытание этим огнём произойдёт в день Страшного Суда, после которого места очищению, очевидно, не будет . |
| И. прислал в Псков свое «благословение и грамоты», а в янв. 1441 г.- своего наместника Григория. Вероятно, к этому времени условия унии не были известны в Сев.-Вост. Руси. В марте 1441 г. И. прибыл в Москву, и в Успенском соборе была торжественно зачитана булла Евгения IV с изложением решений Ферраро-Флорентийского Собора. Вел. кн. Московский Василий II Васильевич передал «папино писание» на рассмотрение Собора рус. епископов, к-рые его отвергли. Между ними и И. завязался длительный спор, затем И. был помещен «за приставы» в московском Чудовом в честь Чуда арх. Михаила в Хонех мон-ре до получения вел. князем сведений из К-поля. По сообщению московских летописей, 15 сент. 1441 г. И. бежал из Москвы. Возможно, ему позволили уехать, т. к. не знали, как с ним поступить: в К-поле утвердился униат. патриарх Митрофан II , к-рый вряд ли осудил бы И. Уезжая, И., по-видимому, взял с собой из митрополичьей б-ки ряд рукописей, этим обстоятельством можно объяснить присутствие в Ватиканском собрании греч. книг, вложенных Киевским митр. св. Фотием (1408-1431) в б-ку Московской митрополичьей кафедры. В нач. 1442 г. И. направился в Новогрудок к Литовскому вел. кн. Казимиру , но к тому времени и литов. правитель, и католич. Виленский еп. Матфей официально признали избранного Базельским Собором антипапу Феликса V , и И. был вынужден покинуть литов. земли. В марте 1443 г. И. находился в венг. столице Буде, где при его участии польск. и венг. кор. Владислав III издал привилей, по к-рому правосл. духовенству, принявшему унию, был предоставлен ряд прав и привилегий: гос. чиновникам запрещалось вмешиваться в дела, подлежавшие суду духовенства, предписывалось не нарушать существующие обычаи, даже если они не соответствуют принятым в католич. мире порядкам, король должен вернуть униат. Церкви утраченные ею земли. Владислав III был сторонником папы Евгения IV, но польская церковная и светская знать стояла на стороне Базельского Собора. По-видимому понимая это, И. из Буды направился к папскому двору в Италию и больше не вернулся на территорию Киевской митрополии, даже после того, как в 1447 г. Польша и Литва подчинились власти папы Николая V , преемника Евгения IV. |
| Интересующее нас определение из «Исповедания» выглядит следующим образом: «(1) Мы веруем, что души усопших пребывают в покое или в болезновании, в соответствии с тем, что каждый сотворил; ибо, отделившись от своих тел, они немедленно отходят или к радости, или к печали и воздыханию. (2) Однако [следует] исповедовать, что ни наслаждение, ни осуждение не являются совершенными. Ибо [лишь] после общего воскресения, когда душа соединится с телом, с которым жительствовала добродетельно или порочно, каждый восприимет совершенство, будь то в наслаждении или в осуждении. (3) Те же, кто впали в смертные грехи, но скончались не в отчаянии, а покаялись, еще пребывая в телесной жизни, хотя и не принесли никакого плода покаяния (проливанием слез, коленопреклоненным бодрствованием в молитвах, сокрушением, утешением бедных и вообще выражением в делах любви к Богу и ближнему – тем, что Кафолическая Церковь с самого начала верно называла удовлетворением (κανοποησις), – их души отходят во ад и претерпевают там воздаяние (ποιν) за те грехи, которые они совершили. (4) Но они сознают, что будут избавлены оттуда, и бывают освобождены высшей Благостью, благодаря молениям священников и добрым делам, которые родственники каждого из них совершают ради своих усопших; особенно же великую силу имеет бескровная Жертва, которую каждый совершает отдельно за своих почивших родственников, а Кафолическая и Апостольская Церковь – ежедневно за всех вообще. (5) Следует, впрочем, подразумевать, что мы не ведаем времени [их] избавления. Ибо мы знаем и веруем, что [для таковых] будет освобождение от [этого] страшного положения до общего Воскресения и Суда, но не ведаем, когда» 24 . В силу авторитета, которым пользовались символические книги в православном богословии XVII – 1-й пол. XX вв., данное определение стало отправной точкой для осмысления посмертной участи «среднего» разряда усопших у большинства значимых богословов того времени 25 . Большинство из них отмечали действительное сходство данного определения с учением о чистилище, но не рассматривали, впрочем, этот факт как свидетельство «псевдоморфозы» православного учения в «Исповедании» 26 . |
| М. искал пути для облегчения положения православных. Так, будучи еще наместником митрополита, он в 1537 г. вместе со шляхтичами Ванко Станимирским и Олехно Замойским внес во львовские гродские книги от имени «totae communitatis legis ruthenicae» текст грамоты кор. Александра 1504 г., воспроизводившей привилей кор. Владислава III 1443 г., по к-рому «Русской» Церкви предоставлялись различные права в связи с происшедшим на Ферраро-Флорентийском Соборе соединением Церквей. Текст документа был получен несомненно от епископов Холма, где хранился его оригинал. Холмские епископы неоднократно в XVI в. представляли этот документ, добиваясь уравнения в правах с католиками. Шаг этот не помог: 31 марта 1540 г. кор. Сигизмунд I предписывал своим старостам не препятствовать М. совершать богослужение по греч. обряду. Ряд королевских грамот 40-х гг. XVI в. говорит о том, что М. стремился подчинить себе приходских священников, искавших защиты у своих светских патронов. Так, в грамоте от 11 окт. 1544 г. Сигизмунд I предписывал не защищать священников, которые не повинуются М. В грамоте упоминались обязанности священнослужителей: посещать ежегодные собрания духовенства епархии и платить владыке «куничное». В грамоте от 22 авг. 1546 г. предписывается провести расследование относительно шляхтичей (nobiles) и старост (capitaneis), которые препятствуют власти владыки. М. старался сохранить и увеличить владения кафедры. 20 февр. 1548 г. он получил разрешение выкупить владение Перегинское (ныне поселок Рожнятовского р-на Ивано-Франковской обл.), принадлежавшее ранее Галицкой митрополии. Передача под власть епископа Уневского мон-ря привела к конфликту архиерея с монахами, к-рых подстрекал к сопротивлению Ванко Станимирский. Уже в 1540 г. монахи обвиняли М. в разграблении монастырского имущества. На разбирательстве в авг. 1540 г. во Львове монахи признались, что клеветали на владыку, чтобы он над ними «жадной мочи и росказанья не имел». В 1542 г. король вынес решение о том, что мон-рь подчиняется власти епископа, ему на утверждение должен представляться избранный насельниками архимандрит, но в управление мон-рем владыка не вмешивается. Споры продолжались и в последующие годы. |
|
|
