| (Слово 17, стр. 68—71). Чистота. Что такое чистота? Кратко сказать: сердце, милующее всякую тварную природу. (Слово 48, стр. 205). Чистота ума. ВОПРОС. Что такое чистота ума? ОТВЕТ. Чист умом не тот, кто не знает зла (ибо такой будет скотоподобным), не тот, кто по естеству находится в состоянии младенческом, не тот, кто принимает на себя вид чистоты. Но вот чистота ума — просветление Божественным, по деятельном упражнении в добродетелях. И не смеем сказать, чтобы приобрел сие кто без искушения помыслами, потому что иначе он был бы необлеченным телом. Ибо не отваживаемся говорить, чтобы наше естество до самой смерти не было боримо, и не терпело вреда. Искушением же помыслов называю не то, чтобы подчиняться им, но чтобы положить начало борьбе с ними. (Слово 4, стр. 23). Чистота ума и чистота сердца. ВОПРОС. Чем разнствует чистота ума от чистоты сердца? ОТВЕТ. Иное есть чистота ума, а иное — чистота сердца. Ибо ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень, а если корень свят, то и ветви святы, т. е. если сердце доводится до чистоты, то ясно, что очищаются и все чувства. Если ум приложит старание к чтению Божественных Писаний или потрудится несколько в постах, в бдениях, в безмолвиях, то забудет прежний свой образ мыслей, и достигнет чистоты, как скоро удалится от скверного жития; однакоже не будет иметь постоянной чистоты; потому что как скоро он очищается, так же скоро и оскверняется. Сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что в мире мирского, и умерщвлением себя для всего этого. Если же достигло оно чистоты, то чистота его не сквернится чем–либо малым, не боится великих, явных браней, разумею брани страшные; потому что приобрело себе крепкий желудок, который может скоро переварить всякую пищу, несваримую в людях немощных. Ибо врачи говорят, что всякая мясная пища неудобоварима, но много силы сообщает телам здоровым, когда приемлет ее крепкий желудок. |
| 47 В современном русском переводе с греческого подлинника творений Василия Великого – это поучение надписывается: «Слово о подвижничестве; чем должно украшаться монаху?» (см. Твор. свв. оо. т. IX, твор. Вас. Вел. т. V. М., 1847 г., стр. 64). 54 На этот счет прекрасное замечание есть у г. Бестужева–Рюмина, Русская История. С.–Пб. 1872 г., сгр. 197. «Чудная смесь наставлений в Поучении Мономаха, – говорит он, – из которых одне назначены для домовладыки, а другие – для князя, стоящего во главе народа, лучше всяких рассуждений вводят нас в дух и характер эпохи: при простоте нравов, обязанности того и другого совершенно тождественны и требуют только честного отношения к делу: обязанность князя – защищать слабого от сильного, не верить своим судьям и постоянно смотреть за ними». 61 Н. Хлебников. Общество в государство в до–монг. период русск. истории. С.–Пб. 1872 г., стр. 112. 71 Такое объяснение впервые встрачается в Истории Русской церкви Платова, митрополита Московского. 75 Доп. Акт. Ист. I, 4. Впрочем, говоря о правах п привилегиях духовенства, нужно строго различать между высшим, монашествующим духовенством и белым, приходским. Приходское духовенство далеко не имело таких имущественных привилегий, какими пользовалось высшее, и материальные условия жизни приходского духовенства были весьма неудовлетворительны, хотя в рассматриваемую эпоху однако были несравненно лучше, нежели в последний период русской жизни. Тем не менее, и высшее, и низшее духовенство почти одинаково пользовалось глубоким уважением тогдашних русских людей. 80 Сильвестровский Домострой в своем полном виде напечатан во Временнике Общ. ист. в древн. российск. 1849 г., кн. I. Новое издание 1867 года сделано г. Яковлевым. 124 Выражение Мономаха: «напойте, накормите унеина» – различно объясняют. Карамзин (т. II, прим. 232) под словом «унеин» разумеет «хозяина», производя от слова «унна», что на кабардинском языке значит «дом». Шевырев согласен с Карамзиным. Г. Буслаев (Христоматия) говорит, что нужно читать: «напойте, накормите уне ина», – то есть, лучше иного кого–нибудь. Покажется, самое лучшее толкование г. Аристова (Христ. по русск. истории. Варшава 1870 года), что «унеин» – юнеин, малый, слабый, бедный. Мы принимаем это последнее толкование. |
| а) Бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима. 2101 «Сочинение, представленное о. Димитрием на соискание ученой степени магистра богословия, весьма обширно. Оно имеет ни более ни менее, как (682+320) 1002 страницы «in folio». Вот вкратце его содержание: Часть первая. Введение (1–77); гл. I-я: «вероучение в проповедях бл. Августина» (78–237); гл. II-я: «нравоучение в проповедях бл. Августина» (238–375); гл. III-я: «внутренние свойства проповедей бл. Августина» (376–448); гл. IV-я: «внешние свойства проповедей бл. Августина» (444–513); гл. V-я: «гомилетические воззрения бл. Августина»; «христианская наука» (513–581); гл. VI: «обзор содержания сочинения бл. Августина» «De catechisandis rudibus» (582–653); гл. VII-я: «значение проповеднической деятельности бл. Августина (653–682). Часть вторая (приложение). Проповеди бл. Августина, Епископа Иппонского. 23 беседы (по 39-му тому Миня De diversis»). Перевод с латинского (1–320 стр.) и Предисловие от переводчика (1–11 стр.). В ряду богословских наук трудно подыскать науку, которая была бы так бедна литературой, в особенности же литературой оригинальной, как Гомилетика. Это с одной стороны. С другой стороны, творения бл. Августина, этого величайшего столпа западной церкви, миросозерцание которого легло в основу почти всего религиозного миросозерцания Запада и таковым почти остается даже и до дне сего, изучалось русскими богословами и небогословами с живым интересом с разных точек зрения, между тем как его проповедническая деятельность оставалась все время почти в полном забвении. Уже базируясь только на одних этих приведенных точках зрения, можно приветствовать попытку человека дать в настоящее время то, в чем так нуж- —71— дается Гомилетика, наука о проповедничестве, в ее теоретической, научной разработке, и в ее узко-практической части – в непосредственном служении обществу «живым словом». Но сочинение автора должно быть приветствуемо и не только со стороны благовременности его появления, но и с внутренней стороны, со стороны ценности его содержания. |
| По православному учению, соединяющему с генерационизмом креацинистический элемент, наследственная порча непосредственно касается всей природы и только посредственно личности; отсюда, эта порча глубокая, но не безысходная, т. е. может быть уврачёвана чрез возрождение человека, при деятельном участии самой личности в обращении и спасении. В обращении человека естественный фактор с самого начала неразделен от благодатного. 281 Представители естественного взгляда на смерть в богословии – Бретшнейдер, Шлейермахер, Устери, Неандер, Вейс, Штаде, Кайзер, Клемен и др. 282 Не вполне соответствует контексту речи объяснение выражения: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» Иоанном Златоустом : «в тот же день получите приговор быть вам смертными» (Бес. на кн. Бытия. Ч. I, стр. 300). Насколько смерть мыслится как прекращение дыхания и жизни, можно сказать, что о ней первые люди в день преступления ими заповеди получили лишь приговор; но понимаемая в более глубоком значении, в смысле постепенной утраты жизненной энергии тела, смерть действительно началась в день преступления заповеди. Смерть могла наступить, хотя бы телесная жизнь продолжалась. Смерть тотчас наложила на человека руку чрез болезни и страдания. О телесной смерти в смысле тления или окончательного разрушения организма говорится позже и именно как о возвращении в землю. «Поскольку», пишет Василий Великий, «состав видимых вещей сложен, а всё сложное обыкновенно разрушается; то и мы, живущие в мире, как части мира, по необходимости участвуем в естестве целого. Посему, мы, человеки, многократно умираем, даже прежде, нежели смерть разлучит душу от тела» (Творения св. отцев. V, 104). 283 Кайзер, Theol. des Alt. Testaments. 1894, 186; ср. Клемен, Die Christl. Lehre von der Sünde, I, 242. 284 «Человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению, но сия земля была закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни; по совлечении образа Божия она обнажается и с удалением от древа жизни предаётся естественному разрушению» (Митр. Филарет, Записки на кн. Бытия. Ч. I стр. 71). |
| 203 В этом смысле нужно понимать и слова блаж. Феодорита ( Рим.5:12 ), что «не за прародительский, но за собственный грех принимает на себя каждый определение смерти», поскольку «когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род», причем «все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное»: Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 100; Творения, VII стр. 57. 204 Поэтому напрасно предположение, будто первородный грех есть «the common sin», который «not involve culpability or guilt» (A.M. Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, p. 459), потому что для каждого отдельного потомка Адамова он якобы «не его и не может быть (?) вменяемым ему лично» (В.Н. Мышцина Учение Св. Апостола Павла, стр. 44–47). Откуда же тогда смерть в качестве осуждения? 205 И B. Jowett справедливо отмечает (The Epistles of St. Paul I, p. 287), что Апостол Павел так же тесно связывает грех и смерть, как последнюю и болезнь или здоровье и жизнь. 207 Alfr. Seeberg, Der Tod Christi, S. 232–233. То же Christoph. Frid. Ammon (De vestigiis Theologiae Judaicae in epistola Pauli ad Romanos в «Nova opuscula theologica», Gottingae 1803, p. 71 sequ.), который поэтому и высказывает, что «Paulum Pharisaeorum allegorematis et interpretamentis midraschicis initiatum, in sua ad Romanos epistola multas attulisse doctrinas rabbinicas, quibus dogmata Christiana involveret et sublimiora Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret». 208 Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 25: «Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des srsten Menschen hatte Paulus als eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-jüdischen Theologie in das Christenthum hinübergebracht». A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 32: «Идея первородного греха, наследственного в потомстве Адамовом, кажется, была уже формулирована фарисейством». Даже C. Clemen допускает (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176–177:249), что понятие о характере связи и о самой связи греха с падением прародителей св. Павел заимствовал из иудейства, но думает, что там оно было частным ученым мнением, уступавшим другому (S. 179), о плоти, «als dem Anlass zum Sünde» (S. 213). Cp. еще Mich. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 393–395; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125. |
| Причем он приводит замечательные слова пр. Кассиана, который сказал, что «безмерный пост или разрешение, аще и обоя суть от диавола, обаче безмерное и неразсудное воздержание больший вред приносит, нежели до сытости ядение» (стр. 40). Иноки сходились вместе для богослужения только дважды в неделю, в воскресенье и в среду; а если случался в течение недели праздничный день, то богослужение переносилось со среды на праздник. При этом, сходясь накануне, они оставались всю ночь в церкви, а на другой день после трапезы снова расходились по кельям 32 . Настоятель обители отнюдь не пользовался той обширной властью, какая присвоялась ему над умом и совестью монашествующей братии в других монастырях. В своей келье, в своей внутренней жизни, инок Ниловой пустыни не был связан непременными правилами, ни постоянным внешним надзором. Он сам собой мог избирать себе наставника, какого пожелает (стр. 71), и жить с ним как брат с братом, т.е. равный с равным, по писанию: «брат братом помогаем яко град тверд». Пр. Нил допускает даже возможность быть иноку совершенно без наставника, под руководством только св. Писания. «Аще ли не обрящется учитель непрелестен, повелеша св. отцы от божественных писаний научатися, слышавше слова Господа глаголюща: испытайте Писания и в них обрящете живот вечный» 33 . Таким образом самодеятельное изучение божественных писаний и усвоение прежде бывших опытов духовной жизни может быть, по мысли Нила, достаточным средством, без помощи живого руководителя ведущим к духовному совершенству. Развивая эту мысль еще далее, он находит, что большая часть пороков и заблуждений происходит именно от незнания и неразумения Писаний, от небрежения и лености, от еже не испытовати сия 34 .; что поэтому спасение от распущенности нравов и верований заключается в старательном изучении слова Божия и в деятельном приложении его к своей жизни. «Во мнозех обретается сие, что и самое развращенное творити, и сие мним добродетель проходити. Се же случается, от еже неведети нам св. Писания, понеже не тщимся со страхом Божиим и со смирением, испытовати сия, небрежем о сем». «Ты же истинная известне испытав от чтения, сих держися», – пишет он в другом месте 35 . Нужно однако заметить, что пр. Нил Сорский ограничивает свободу исследования св. Писания преданием церкви. Только то понимание слова Божия может быть сочтено за верное, которое согласуется с толкованиями отеческими и преданиями апостольскими (посл. 3, 180). С другой стороны доверие к силе и спасительности отеческих преданий всегда опирается у него на согласие их со словом Божиим, с ясными заповедями Господа: «прежде всего заповеди Господа… потом жития и наставления св. отцов; обо всем том размышляю и тебе советую поступать так же», писал он к Иннокентию, «присному своему любимому» ученику 36 . Далее он разумеет испытание божественных писаний (под которыми понимает не только книги библии, но и отеческие творения) не в смысле только логического анализа, а испытание их собственным опытом жизни. |
| 39. А. Хларлампович. Западно-русские православные школы, стр. 104. См. Акты, относящиеся к истории западной России. Изд. Археогр. комиссии. Т.4. Санкт-Петербург, 1851, 32, стлб. 42. О. Т. Голубев. История Киевской Духовной Академии (период до-могилянский). Вып. 1. Киев. 1886. Приложения, стр. 82. См. Еще у Харламповича, Западно-русские православные школы, стр. 426. К. Харлампович, Западно-русские православные школы, стр. 414-415. С.Т Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники, т. 1. Киев. 1883. Приложения, стр. 102. С.Т Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники, т. 1. Киев. 1883. Приложения, стр. 432. С.Т.Голубев. История Киевской Духовной Академии, стр. 229 и Приложения, стр. 80. П.Бессонов. Белорусские песни, пред. VI, См. у К.В.Харламповича. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь, стр. 3. Малышевский. Александрийский патриарх Мелетй Пигас. т. 2. Киев. 1872, стр. 10. См. О мудрейшем иеромонасе Епифании Спавинецком и о Симеоне Полоцком. Остен. Казань. 1865, стр. 70. Остен стр. 70-71. Проф. Н. И. Субботин. Материалы для истории раскола в первое время его существования, т.6. Москва. 1881, стр. 281. 282. 284. Материалы для истории раскола, т. 6, стр, 252. Остен, стр, 130-131 Остен, стр, 132 Остен, стр. 138 Остен, стр. 140-141 Остен, стр. 146-147 См. у проф. К. В. Харламповича. Малороссийское влияние, стр. 442—447 См. у проф. К. В. Харламповича. Малороссийское влияние, стр. 450 Остен, стр. 138 Прибавления к изданию творений святых отцов. 1889. Ч. 44, стр. 679, 677 См. М.Сменцовский. Братья Лихуды. СПб. 1899. Приложения, стр. 22-23, 24-26 Иерофей Татарский. Симеон Полоцкий. Москва. 1886, стр. 261 Проф. Н.Ф. Каптерев. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке. Прибавления к твор. свв. отцов. Ч. 44. стр. 655, особ. 670 Прибав. к творен. свв. отцов. Ч. 44, стр. 663-634 С. К. Смирнов. История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии. Москва. 1855, стр. 38—39, 44—60 См. Проф. Н.Ф.Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. |
| 39. А. Хларлампович. Западно-русские православные школы, стр. 104. См. Акты, относящиеся к истории западной России. Изд. Археогр. комиссии. Т.4. Санкт-Петербург, 1851, 32, стлб. 42. О. Т. Голубев. История Киевской Духовной Академии (период до-могилянский). Вып. 1. Киев. 1886. Приложения, стр. 82. См. Еще у Харламповича, Западно-русские православные школы, стр. 426. К. Харлампович, Западно-русские православные школы, стр. 414-415. С.Т Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники, т. 1. Киев. 1883. Приложения, стр. 102. С.Т Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники, т. 1. Киев. 1883. Приложения, стр. 432. С.Т.Голубев. История Киевской Духовной Академии, стр. 229 и Приложения, стр. 80. П.Бессонов. Белорусские песни, пред. VI, См. у К.В.Харламповича. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь, стр. 3. Малышевский. Александрийский патриарх Мелетй Пигас. т. 2. Киев. 1872, стр. 10. См. О мудрейшем иеромонасе Епифании Спавинецком и о Симеоне Полоцком. Остен. Казань. 1865, стр. 70. Остен стр. 70-71. Проф. Н. И. Субботин. Материалы для истории раскола в первое время его существования, т.6. Москва. 1881, стр. 281. 282. 284. Материалы для истории раскола, т. 6, стр, 252. Остен, стр, 130-131 Остен, стр, 132 Остен, стр. 138 Остен, стр. 140-141 Остен, стр. 146-147 См. у проф. К. В. Харламповича. Малороссийское влияние, стр. 442 - 447 См. у проф. К. В. Харламповича. Малороссийское влияние, стр. 450 Остен, стр. 138 Прибавления к изданию творений святых отцов. 1889. Ч. 44, стр. 679, 677 См. М.Сменцовский. Братья Лихуды. СПб. 1899. Приложения, стр. 22-23, 24-26 Иерофей Татарский. Симеон Полоцкий. Москва. 1886, стр. 261 Проф. Н.Ф. Каптерев. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке. Прибавления к твор. свв. отцов. Ч. 44. стр. 655, особ. 670 Прибав. к творен. свв. отцов. Ч. 44, стр. 663-634 С. К. Смирнов. История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии. Москва. 1855, стр. 38 - 39, 44 - 60 См. Проф. Н.Ф.Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. |
| Стр. 71 списана вся и буквально. См. Алмазова стр. 304–306. В большом 2-м примечании слова св. Киприана, которые взяты несомненно у Алмазова на стр. 304, потому что совпадают сокращения посредством многоточий, совпадают вставленные слова латинския, за исключением, разумеется, опечатки у о. Малиновского: Iuti, нужно – Ioti. В конце большой выдержки о. Малиновский ставит страницу по русскому переводу творений св. Киприана. Но разве же из русского перевода взяты вставленные в тексте латинския слова!? Примечания 3-е и 4-е взяты с 306 стр. книги Алмазова. Стр. 72 вся пересказ и выписка из Алмазова, стр. 306, 307, 308, 309, 310, 311. В 1-м примечании слова св. Иоанна Златоуста с цитатой по переводу СПБ. Академии. Но откуда же опять взялись вставленные греческие слова? Конечно, с 306 стр. книги Алмазова. Цитата во 2-м примечании: «См. о сем у Алмазова» стоит после буквальной выписки. К стр. 73 срвн. из книги Алмазова стр. 317, 318, 321, 320, 322. Середина стр. 74-ой выписана с 327 стр. Алмазова. Половина 75-й стр. – набор святоотеческих изречений из книги Алмазова, стр. 330, 329–331, откуда берутся и цитаты: 1-ое прим. см. стр. 330 прим. 1; 2-ое прим. см. стр. 331 прим. 1–2. Вся 76-ая стр. и часть 77-ой до конца параграфа – списаны у митрополита Макария (т. IV, стр. 110–113). Только к искаженной цитате из Фотия (в 3 примеч. на стр. 76) о Малиновский прибавил сноску и на Макария. Но несомненно, что даже слова преп. Иоанна Дамаскина попали не —687— из его творений, а из догматики Макария, так как не случайно же о. Малиновский поставил (на стр. 77) многоточие именно там, где оно стоит у Макария!? [В § 146 упомяну лишь неоговоренные выписки из догматики Макария в конце стр. 85 и в прим. 2 (§ 205, т. IV, сгр. 125–126. Цитата из Оригена искажена), во второй половине стр. 90 и в первой стр. 91 (§ 205, т. IV, стр. 128–130), из Филарета (§ 242, ч. 2, стр. 140) выписан конец стр. 92 и начало 93-ьей]. § 148. Понятие о таинстве миропомазания. Установление таинства (стр. 100–104). Почти вся 101-ая стр. взята из Макария (§ 208, т. IV, стр. 137–138), а на 102-ой–многое взято у Сильвестра (§ 135, т. IV, стр. 389). Стр. 104 написана очень близко опять к Макарию (§ 208, т. IV, стр. 139–140). |
| А. Л. Катанский , «Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви. СПБ. 1902. стр. 13). Если же в некоторых местах «Писем » еп. Феофан такую гармонию как бы нарушает в пользу преобладающего значения человеческих сил, то это объясняется полемическими задачами труда. 91 Cp. стр. 70, 71. Cp. Толков. 2 Посл. Кор. IV гл. 2– ст., стр. 117–118; Cp. ibid. ст. Б, стр. 118–119. 93 «Цель возбуждения благодатного и сила его – в том, что оно извлекает человека из уз греха и поставляет на точке безразличия между добром и злом» (Путь, стр. 133). «Возбужденный поставляется благодатью в среднее между грехом и добродетелью состояние» (ibid., стр. 133). 96 стр. 72. Cp. И. Златоуст. ln ер. ad Ilebr. xom. XII, 3, col. 99.In ep. ad Philipp, hom. I, 3, col. 185–186 и др. 115 Ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают; они действуют совместно». Толк. пер. восьми глав к Римл., стр. 362 (15 ст. VI гл.) 122 Письма, стр. 84. Особенно Толк. IX – XVI гл. Посл, к Рим., стр. 106; ibid., стр. 106 (6–8 ст. X. гл.). 124 «Вера не вдруг становится такой крепкой, а со слабых зачатков растет до мужа совершенна» Толк. Посл. Ефес. (гл. III, стих. 17), стр. 213. 125 «В деле нашего спасения, по Евангелию устрояемого, все условливается верой, но верой не на одной ступени стоящей, а восходящей все выше и выше, по мере, конечно, деятельного углубления всякого в содевание своего спасения. Толк. пер. восьми гл. к Римл., стр. 74, 75. Cp. ibid, стр. 282 (VI гл. ст. объясн.); ibid. стр. 282–283 (объясн. VI гл. 22 ст.). 130 «Письма», стр. 71. Путь ко спасению, стр. 135. Cp. И. Л. Янышев. Прав. Обозр, 1886, стр. 754. 156 Начерт., стр. 127. Ср. Путь, стр. 186–187. Е. Ф. говорит здесь о том, что в патристической письменности обозначается обычно термином ξις. Ср. напр., Немезий. De nat. hominis, с. XXXIV, col. 765;A. Cp. col. 780. 157 ibid., стр. 190. Ср. стр. 201. Ср. Толков, перв. восьми гл. Римл. (VI-12 ст.), стр. 350–351 (ср. стр. 353–354). 174 Вот почему преосв. |
|
|
