| Нашедши „полное согласие” ассирийского сказания с кн. Бытия в изображении первоначального состояния мира, Смит находит не меньшее соответствие V таблицы с библейским повествованием о 4-м дне творения. Начальные слова ассирийского отрывка: „прекрасно было всё” соответствуют, говорит он, „семикратному одобрению творения в кн. Бытия. Единственное различие здесь в том только, что в халдейском сказании это одобрение выражается в начале таблицы, следующей за тем творением, относительно которого оно высказывается, а в библейском сказании в заключение каждого творческого акта”. Далее – „как по кн. Бытия светила небесные созданы для знамений, и времён, и дней и годов, точно также, по ассирийскому сказанию, они протекают свой путь, чтобы определять год... и своим появлением и положением предуказывать на земле будущие события”... (стр. 71–72). Относительно образования солнца и луны только та особенность, „что в кн. Бытия большим светилом является солнце, а в ассирийском – луна” (стр. 73). Отрывок из VII таблицы Смит признаёт, равным образом, соответствующим 6 дню творения кн. Бытия. И как здесь называются при этом скоты, гады и звери полевые, точно также и в ассирийском сказании (стр. 75). Столь ближние точки соприкосновения библейского повествования о творении с вавилоно-ассирийским сказанием могут, конечно, предрасполагать к известному решению вопроса о месте первоначального происхождения первого сказания. Так как в Вавилонии образовались государства гораздо раньше выделения еврейского народа из семьи человечества (по Смиту некоторые из городов при-евфратской долины возникли до потопа, стр. 250), и так как родоначальник еврейского народа вышел из Вавилонии (Смит, подобно Шрадеру, с несомненностью полагает Ур-Касдим=Ур-Халдейский ( Быт 11:28, 31 ) в теперешнем Мугеире на западном берегу Евфрата, несколько севернее слияния его с Тигром, стр. 246), то ввиду этого указанные черты сходства в ассирийском сказании с библейским могут приводить к мысли о происхождении последнего из первого, как первоисточника. В такое действительно отношение и ставит их (в примечаниях к Chald. Genesis, 306) Фр. Делич, по словам которого „близкое сходство” того и другого сказания „в общем складе и отдельных выражениях указывает на один и тот же источник, на одно и то же место происхождения, именно Вавилонию” (стр. 306). |
| И будет наконец, то же и у нас, что, например, у французов и других…. А если это будет, что, думаете, будет нам за то в день судный…. Господи, спаси и помилуй Русь православную от праведного Твоего и належащего прещения!» 301301 . И вот святитель Феофан с целью религиозно--нравственного руководительства русских людей пишет свои богомудрые творения, в которых он, по истине, явился светом миру ( Мф. 5:14 ). Во всех его сочинениях проходит одна общая идея спасения. И сам святитель Феофан нам смотрел на свои творения. Так, в «Пути ко спасению» он говорит: «Лучшее употребление дара слово есть обращение его на вразумление и пробуждение грешников от усыпления» 302302 ; а в 1888 году он между прочим писал одному из лиц, находившихся под его духовным руководительством: «Прочитали Путь ко спасению? Добре... и еще прочитайте когда-нибудь. Тут все, что мною писалось, пишется и будет писаться» 303303 . И действительно, нам мы уже видели, большую часть творений святителя Феофана, Вышенского периода, как и всех вообще, прямо нравоучительного характера, – в смысле наставления на путь спасения. Эти писания руководят к тому, «как дойти до спасительного желания Богообщения и ревности пребывать в нем, и как безбедно пройти к Богу среди всех распутий, возможных на сем пути» 304304 . Даже такие афористические, отрывочные сочинения святителя Феофана, нам «Краткие мысли на каждый день года, расположенные по числом месяцев» и особенно «Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия» проводят ту же мысль о спасении и полны глубокомысленных соображений и опытных указаний, касающихся этого предмета. Так, мы здесь находим речь о воспитании («Мысли ни каждый день года по церковным чтениям из слови Божия». стр.: 287,445 – 446), о покаянии (стр. 89, 243–244, 270 – 271, 409, 419), о трезвлении (стр. 227–228, 309, 314, 342 – 343), о молитве (стр. 71, 159, 164–166, 178, 259, 274, 292, 345, 383 и др.), о подвиге (стр. 180, 225, 228, 234, 254, 257, 259, 266, 280 и др.), о Богообщении (стр. |
| T. 1. Hälfte. Erlangen. 1875. S. 70–71. – Roos. Einleitung in die biblische Geschichte des A. T. S. 185. – Geikie. The Bible by modern Light I part. London. 1893. P. 221–222. – Stosch, Aittestamentliche Studien. 1. Th. Gütersloh. 1896. S. 76. – Эбрард. Апологетика. T. II. Стр. 165. – Соловьев. Теократия праотцев. Правосл. Обозрение, 1886 г., т. II, стр. 249–250. 91 М. Филарет. Начертание церковно-библейской истории. Стр. 47, 49. – Солярский. Опыт библейского словаря. Т. III. Стр. 523–524. 97 Ewald. Erklärung der bibl. Urgeschichte. Jahrbücher der bibl. Wissenschaft. IX. Jahrh. 1858. S. 11, 14–15. 102 Вигуру, на основании истории Египта, предполагает, что ко времени вавилонского столпотворения дети Мицраима, сына Хамова, уже водворились в долине реки Нила (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии, пер. Воронцова. Т. I. М. 1897. Стр. 468). 104 Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. Творения блаж. Августина, ч. 5. О граде Божием. Стр. 141, 159, 161, 162. 117 У Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, fascicule V, Paris, 1893, p. 1348, 1349 есть изображения двух таких лестницеобразных башен, – одной, начертанной на барельефах ассирийских, а другой – бывшей в Хорсабаде. 121 И. Флавий. Иудейские древности, пер. Генкеля. Т. 1. Стр. 19. – Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca posterior, tom. CXI. P. 919. 122 Böhmer. Das erste Buch des Thora. S. 165–166. – Lange. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. 1. Th. S. 184. – Budde. Die biblische Urgeschichte. Giessen. 1883. S. 375. – Geikie. The Bible by modern Light. I part. P. 222. 133 Вигуру с библейскими словами «сделаем себе имя» ставит в связь самое название вавилонских многоэтажных башен zikurat, производя его от слова zakar, т. е. помнить, вспоминать, – и придавая zikurat значение «памяти, воспоминания, того, что может увековечить имя» (Vigouroux. La Bible et les découvertes modernes en Egypte et en Assyrie. Tome I. Paris. 1877. P. 267). Как ни старается Вигуру представить свое объяснение единственно основательным, подыскивая подходящие ему параллели, тем не менее нельзя отказать в основательности и другим толкованиям слова zikurat, – производству его от zakar быть остроконечным, по объяснению Шрадера (Schrader. |
| t. 18, Sympos. XI. 2: ср. р. п. проф. Е. Ловягина , СПБ. 1877, стр. 107–108). Мотивы этой песни основным тоном проходят через всю мистику рассматриваемого направления. По Григорию Нисскому , который с гностической мистикой сумел сочетать порывы мистики «эмоциональной», Бог в Песни Песней указует «самый совершенный и блаженный способ спасения, именно, посредством любви» (Творения, ч. III, М. 1862, стр. 12). Эта любовь есть мистическая любовь души, этой невесты, к Логосу, как возлюбленному жениху своему. Чем более душа приближается к Логосу, тем сильнее пламенеют в ней любовь и желание созерцать красоту Его лицом к лицу. Она ищет Жениха своего ночью и, охваченная «опьянением любви, погружается в «экстатическое» состояние. «Уязвленная этой любовию», она оставляет все «тварное, и все умопредставляемое в твари, верою обретает любимое и уже не выпускает из объятия веры Обретенного, пока Он не вселится внутри, чертога её, т. е. внутри сердца» (там же, стр. 158–159). Это единение души с Господом есть «пречистое супружество, в котором душа прилепляясь Господеви, делается един дух с Господом» (там же, стр. 20). Ср. относящиеся сюда цитаты у С. Зарина op. cit., стр. 373–374. 1811 Об отношении мистики пр. Макария к началам стоической философии см. обстоятельное исследование I. Soff " els’a, op. cit., в особенности SS. 57–71); ср. также у проф. И. В. Попова , мистическое оправдание аскетизма в твор. пр. Макария, Бог. Вестн. 1904 XI, стр. 557–558. Ниже предлагаемая характеристика учения пр. Макария в исходных пунктах примыкает к исследованию Штоффельса. 1812 Ср. Zeller, Philosophie der Griechen, Aufl. 3. III, 1, 117 и далее; ср. Stoffels, op. cit., SS. 58–61. 1814 Hom., 4, 9: αστον γρ ατ τν δαν φσιν σμ στιν, γγελος, φυχ, δαμων. Нужно заметить, что в своем учении о телесности души Макарий не стоит среди церковных писателей первохристианства совершенно одиноко. Под влиянием того же стоицизма Тертуллиан приписывает телесность не только человеческой душе, но и Богу. Далее эфирную телесность душе, ангелам и демонам приписывают Иустин, Ириней, Климент Александрийский . |
| 188 Касательно IV-ro отдела настоящего письма в издании творений блаж. Феодорита у Миня (Pair. curs. compl., gr. ser. t. LXXXIII, col. 1273. not 43) делается следующее примечание: «этого места нет в издании Сирмонда, – и я не смею сказать, насколько оно подлинное: разве только здесь разумеется мир между Феодоритом и Иоанном Антиохийским, каковой мир был несколько после переговоров, о чем Феодорит рассказывает в 162 письме (Synodicon " ä см. ниже и ср. письмо 86), хотя этот мир и не был вполне неблагоприятен для Нестория, поскольку на осуждение его Феодорит не был согласен». Кажется, будет гораздо справедливее принимать свидетельство письма 83-го во всей его силе, предоставив исторической критике определить время, обстоятельства и подробности разумеемого здесь события. 189 По Гарнье, это есть письмо от имени Антиохийского или Евфратисийского собора к епископам Тареийскому (в первой Киликии) и Аназарвийскому (во второй Киликии). 190 Так, т.е. πα μν вместо прежнего чтения πα μν (принятого протоиер. А.В. Горским в «прибавл. к творениям принятого протоиер. Α. Β. Горским в «прибавл. к творениям св. отцев», т. XIV, стр. 364) ставят позднейшие издатели писем блаж. Феодорита (Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 1273), следуя справедливой поправке, сделанной еще Гарнье (Dissert. II, сар. V, § V: Migne, gr. ser. t. LXXXIV, not. IV, col. 280). 191 Василий – преемник Дексиана: он был на соборах: Константинопольском (448 года), Разбойничьем и Халкидомском и скончался после 458 года. 192 Имеется лишь одно письмо к епископам Киликийским, которое можно признать за окружное. См. выше на стр. 93–94. 194 По видимому, писано после 9–10 сентября 448 год: ниже в письме LXXXVI. Ср. еще к письмам 77 (стр. 69,1) 78 (стр. 73,1) LXXXVI и 110. 195 См. Творения св. Афанасия, ч. III (Москва 1853), стр. 329–343; 2-е изд. (Св-Тр. Сергиева Лавра 1903) стр. 290–302. См. еще и ниже к письму 288 (гл. 53). 196 По содержанию близко подходит сюда первое ответное письмо Домна Антиохийского к Диоскору (Martin, Acter, p. 164–165. Hoffmann, S 71–72). |
| 128. См. там же в статье «О природе в самой себе», стр. 165) 66 Термин индетерминизм неудобен, так как он имеет отрицательное и потому неопределенное значение. Поэтому я буду называть свое учение о свободе воли арбитраризмом. Термин этот предложен мне академиком Ф. Ф. Зелинским. 67 E. Becher, Naturphilosophie, 1914 (в «Die Kultur der Gegenwart», VII, Abth., I. Band, стр. 117). 70 Об отличии абсолютного творения, присущего Богу, от причинной деятельности, см. мою книгу «Мир как органическое целое». 73 Лейбниц, Confessio philosophi, изд. Ягодинского, стр. 71. – Учение о моральной необходимости, которая глубоко отличается от метафизической необходимости тем, что рядом с нею остается возможность иного, выражена Лейбницем в ярких образах в диалоге, включенном в его «Теодицею» и представляющем собою как бы продолжение диалога Лаврентия Валлы «De libero arbitrio» см. Essais de Théodicée, III p., § § 405–417,(Gerhart, VI, стр. 357–365. 78 De libero arbitrio, изд. в «Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus», вып. 8, IV, 9. 80 О том, как трудно уму, привыкшему исследовать только реальное бытие, усваивать понятия, доступные лишь чистому умозрению, см. примеры в моей статье «Умозрение как метод философии» (Логос, 1925, кн. I, Прага). 81 Термины формальная и материальная свобода встречаются нередко в этике (см. напр., G. Gurwitsch, Fichtes System der konkreten Ethik, стр. 211) и в учении о государстве, однако содержание их, конечно, бывает различным в зависимости от мировоззрения, служащего основою этих понятий. 86 В «Мире как органическое целое» я называю такое время положительным, а наше время отрицательно-положительным. 88 См. «Мир как органическое целое». В статье моей «О природе сатанинской (по Достоевскому)» показано, что деятельность злого существа не может обойтись без средств добра и потому всегда имеет раздвоенный противоречивый характер. 92 Чем более случайно какое-либо соотношение, т. е. чем дальше друг от друга стоят ряды событий, скрестившихся друг с другом, тем более высоким должен быть деятель, обусловивший это скрещение, см. об этом «Мир как органическое целое», стр. 141 с. с. Читать далее Источник: Свобода воли/Н. Лосский. - Paris : YMCA press, - 180, с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 63. Блаж. Феодорита, епископа Киррского, Творения. Издание 2-е. Части 1-я и 2-я. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. II+ 432+1 и 332 стр. (Творений св. отцов тома 26 и 27). (Отдельное приложение 1905 года). 64. Блаж. Феодорита, епископа Киррского, Творения. Издание 2-е. Части 3-я и 4-я. Сергиев Посад, 1906. 371 и 382+II стр. (Творений св. отцов тома 28 и 29). (Отдельное приложение 1906 года). 65. Блаж. Феодорита, епископа Киррского, Творения. Издание 2-е. Часть 5-я. Сергиев Посад, 1907. 326+II стр. (Творений св. отцов том 30). (Отдельное приложение 1907 года). —11— 66. Блаж. Феодорита, епископа Киррского, Творения. Часть 6-я. Москва, 1859 (1908). Новое издание обложки. 776+II+II (Отдельное приложение 1907 года). 67. Блаж. Феодорита, епископа Киррскаго, Творения. Часть 8-я. 2520 Письма, в русском переводе проф. Н.Н. Глубоковского . Выпуск 1-й: 1–150. Сергиев Посад, 1907. 233 стр. (Отдельное приложение 1907 года). 68. Блаж. Феодорита, епископа Киррского, Творения. Часть 8-я. 2521 Письма, в русском переводе проф. Н.Н. Глубоковского . Выпуск 2-й: 151–268. Сергиев Посад, 1908. XVI+ 233–521+титулы. (Отдельное приложение 1907 года). 69. Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях св. Афанасия Великого († 373 г). А. Кириллов. 1902, III, 12, 461–477. 70. Религиозный идеал св. Афанасия. И.В. Попов. I. Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия. II. Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия. 1903, III, 12, 690–716. III. Обожение первых людей. IV. Обожение человеческой природы в лице Искупителя. V. Обожение искупленных. 1904, I, 3, 448–483. VI. Религиозный идеал св. Афанасия и вопрос о природе Сына Божия. VII. Религиозный идеал св. Афанасия и монашество. 1904, II, 5, 91–123. 71. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского . И.В. Попов. I. Виды обоснования аскетизма. II. Цель подвижничества по учению преп. Макария. 1904, III, 11, 537–565; 1905, I, 1, 28–59. III. Подвижничество, как условие обожения. 1905, II, 6, 237–278. |
| 542 Sieuers . Das Leben des Libanius, S. 16—17. Berlin, 1868. 543 Rauschen , S. 71. 544 Sieuers . S. 24. Rauschen , S. 72. 545 Sievers, S . 25. 546 Sievers . 26. Rauschen , 76. 547 Проф. И. В. Цветаев . Из жизни высших школ Римской империи, стр. 109— 110: Речь и Отчет московск. университета 12 января 1902 г. — Sieuers, S. 27- 29. 548 Sievers, S. 21.29. Rauschen, S. 67. 549 Проф. И. В. Цветаев. Ук. соч. Стр. 108—109. Sieuers, S. 35. 550 Sieuers . Das Leben d. Libanius, S. 30—31. 551 Sieuers , S. 32—34. Проф. И. В. Цветаев , стр. 93, 98—99. 552 Sieuers , S. 36. 553 В императорский период Рима не существовало такого государственного поста, который был бы закрыт преподавателям высших наук. Профессора красноречия были консулами, канцлерами, начальниками претория, правителями областей, так что изречение Ювенала: «Если захочет Фортуна, ты будешь из ритора консулом», исполнялось в жизни не раз (Цветаев, 68). Дети риторов получали высокое «всадническое достоинство» (там же, 58). Престарелые риторы включались в высший класс отслуживших свой срок высших сановников, именовавшихся vicarii, что по толкованию одного немецкого ученого означало бы в наше время «ранг советников второго класса» (Цвет., 47; Rauschen, S. 37). Лучшим профессорам города воздвигали статуи на публичных местах. Знаменитый Проэресий (IV в.) удостоился такого почета и в Риме, и в Афинах; римская статуя снабжена была лестной надписью: 554 Sieuers , S. 41. 555 Либаний говорил: «У них даже избушки своей нет; как сапожники, живут они в чужих домах. Доходит до того, что им приходится нести к булочнику серьги или ожерелья своих жен». Проф. И. В. Цветаев, стр. 42—43. Sievers, 40. 556 Сведения о риторских школах можно найти в нашем очерке Язычество и христианство по их влиянию на питомцев школ II-ГY веков. (См . нашу книгу: «Церковно-историч. повествования». М., 1900). А также в статье проф. В. Ф. Певницкого «Образование отцов-проповедников IV века». (Труды Киев. дух. Акад. , 1892, т. III). 557 Творен., т. V, стр. 347. |
| по нем. пер. Лассона, стр. 100—105)34 перевод М. А. Дынника: Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934. С. 192—199 (курс. Булгакова).]. Пантеизм роковым образом приводит Бруно к признанию мира лишь феноменом Абсолютного, т. е. акосмизму. Апории, возникающие при определении соотношения между единым абсолютным универ–сом и относительным бытием, вскрылись бы с еще большей ясностью, если бы Бруно перешел к выяснению природы человеческой личности и индивидуального духа, который во имя последовательности тоже пришлось бы признать акциденцией, модусом или феноменом единой субстанции (к каковому аперсонализму и приводит обыкновенно логика пантеизма). Проблема реальности относительного при абсолютизировании бытия как единого здесь становится безысходною и неразрешимою. 561 Вопрос этот составлял предмет спора между итальянскими мыслителями Розмини и Джоберти, причем первый определяет Бога именно как абсолютное бытие, второй же различает сущее и существующее, причем, по формуле Джоберти, сущее творит существующее (ср. В. Эрн. Розмини и его теория знания. М., 1914. «Путь». Стр. 172—173). 562 " Теофания (греч.) — богоявление, явление Бога в «тварном субстрате»; теогония (греч.) — происхождение богов; название поэмы Гесиода. Ср. у Л. П. Карсавина: «Весь мир — всеединая личность в том смысле, что он — теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса, причаствуемое тварным субстратам» (Карсавин Л. П. Религиозно–философские сочинения. М., 1992. Т.1. С. 100). 563 Как говорит Николай Кузанский: «Nam videtur quod ipsa creatura, quae nee est Deus, nee nihil, sit quasi post Deum, et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientium: Deus est oppositio nihil, meditatione entis; nee tarnen polest esse ab esse et non esse composita» (De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 71, цит. по новому итал. изд. Paolo Rotta, Bari, 1913)36 «Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал: «Бог — противоположность ничто через опосредование сущего». Но ведь не может быть состава из бытия–от (ab–esse) и небытия!» (Николай Кузанский. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 100. «Один из мудрых» — Гермес Трисмегист).]. 564 Всякое творение есть как бы конечная бесконечность или сотворенный Бог (там же. С. 102). 565 De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 73. Здесь же читаем: «Si consideras rem ut est in Deo, tune est Deus et unitas, non restat nisi licere quod pluralitas rerum exoriatur eo quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura et remanet nihil» (ib., 78)38 Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, — она есть Бог и единство. Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения — и останется ничто (там же. С. 105; курс. Булгакова).]. 566 |
| —264— Мы вполне присоединяемся к последним заявлениям Дарвина, так как мы и ранее говорили, что в человеке есть особого рода, отличная от всего материального, сила божественного огня, освещающая его волевые, умственные и чувствующие способности и помогающая ему выделиться из общего космического бытия, опередить в своем развитии всех тварей материального мира и занять господствующее положение. Таким образом, не вырывается ли признание у самого Дарвина, что нравственный прогресс обусловливается не законом борьбы за существование и естественным подбором, а другого рода деятелями, по характеру своему совершенно отличными от указанных законов, – с чем мы можем вполне согласиться. IV Нам предстоит теперь рассмотреть более подробно вопрос о происхождении нравственных чувств по теории Дарвина и выяснить самый характер их. По представлению Дарвина, в основании развития нравственных чувств лежат общественные инстинкты, которые в свою очередь проистекают от расширения родительской или детской любви. Что же касается источника этой последней, то все наши умозрения на этот счет будут бесполезны: «мы можем только принять, говорит Дарвин, что эти чувства развились в значительной степени путем естественного подбора» (стр. 73). А так как общественные инстинкты свойственны и животным, то это, как само собою понятно, дает возможность Дарвину говорить и о нравственных чувствах этих последних. «Следующее положение, говорит он, мне кажется в высокой степени вероятным, что всякое животное, одаренное ясно выраженными общественными инстинктами, включая сюда и привязанность между родителями и детьми, должно роковым образом приобрести нравственное чувство или совесть, как только его умственные способности достигнут такого же, или почти такого же высокого развития, как у человека» (стр. 67–68). Поэтому Дарвин говорит об общительности животных, их готовности оказывать друг другу помощь, их взаимной привязан- —265— ности, о чувствах участия, сострадания, любви, верности, самообладания. В дальнейшем же развитии, общежительными животными, стоящими на последних ступенях лестницы творения, кроме общественных инстинктов, руководит еще взаимная любовь и участие, поддерживаемые, по-видимому, до некоторой степени разумом (стр. 75). Относительно же собак Дарвин предполагает, что они обладают чем-то весьма похожим на совесть (стр. 71). |
|
|
