| Можно отметить еще целый ряд специфических черт, присущих исключительно психике: душевные состояния взаимопроницаемы (всякое переживание есть сложно-слитный комплекс), в противоположность непроницаемости материи; далее, лишь к области душевной жизни непосредственно применимо понятие акта как внутреннего, творческого усилия; лишь в области душевной жизни можно говорить о ее «внутреннем состоянии». Наконец, душевная жизнь носит ярко выраженный персональный,личностный характер, она характеризуется интимностью,слитностью с нашим «я». Поэтому единственный подлинный источник познания душевной жизни – самонаблюдение. Резюмируя, можно сказать, что душевная жизнь обладает характером органической цельности в качественно превосходной степени, превышающей органическую цельность биологического организма. Что же касается динамической стороны душевной жизни, то она не может быть исчерпана ни понятием причинности, ни категорией целесообразности, хотя обе эти категории действительны и для психики. Душевная жизнь, с динамической стороны, есть некий свободный, сплошной творческий поток, наиболее блестящее описание которого дал Бергсон. При этом отношение психики к организму носит несколько иной характер, чем отношение организма к материи. Правда, психика подобным же образом основывается на органических процессах, как организм основывается на процессах материальных. И мало того, психика столь же не-выводима из процессов биоорганических, как последние – из процессов материальных. Если бы даже наука когда-нибудь достигла возможности выразить все психические акты и состояния на языке физиологических рефлексов – даже и в этом предельном случае наше знание сущности душевной жизни не обогатилось бы ни на йоту (хотя непомерно обогатилась бы физиология, точнее, знание физиологических коррелятов психики). Ибо душевная жизнь в своей чистой форме доступна лишь самонаблюдению, и смысл рефлексов был бы понятен лишь на основании сравнения их с самонаблюдаемыми внутренними состояниями. Однако, повторяем, есть существенное отличие между отношением организма и материи, с одной стороны, и отношением психики и организма, с другой. Биоорганический сверхмеханический фактор («энтелехия» Аристотеля и Дриша) формирует материю, будучи все же связан материей как материалом. Душевная же жизнь связана с органическими процессами лишь как со своими «носителями»; по существу же она свободнаот них, открывая новое, бесконечно более богатое измерение бытия. Гнев, восхищение, отчаяние, умиление, любовь, ненависть, презрение, благоговение – все эти психические состояния бесконечно богаче по содержанию, чем те физиологические корреляты их, которые, по-видимому, когда-нибудь станут достоянием физиологии. Если позволительно пользоваться аналогиями, то физиологические рефлексы представляют собой как бы партитуру, психические же состояния – исполняемую по партитуре симфонию, глубина, красота и смысл которой доступны лишь через живое сопереживание, через музыкальную интуицию. |
| Но Секки, как мы видели, утверждает и второе. Предположим, что один атом движется в пустом пространстве, а все прочие, лишенные всякого движения, находятся в состоянии бездеятельной инерции, Секки умозаключает, будто один движущийся атом силен двигать беспредельную массу атомов, беспредельное время и на без предельное пространство. Нам знакома эта метафизико-математическая quasi-akcuoмa. Тем не менее мы ни мало не затрудняемся назвать ее математическою фикцией, обратив против нее слово самого же Секки. Эта quasi-akcuoмa основана на ложном предположении, что первичные атомы находятся в состоянии инерции, именно абсолютно-бездеятельной. Между тем такая инерция в живом факте существенно невозможна, как мы уже доказали соображениями самого же Секки, – вследствие чего невозможно и то, чтобы инерция покоющихся атомов не оказала сопротивления действующей на нее движущей силе. Сила, своим импульсом движущая один атом, способна произвести только равносильное, с сообщенным ему, движение, не более. «Если масса приведена в движение», – читаем у самого Секки (8–9), – «то она делается способною развивать действие, равное израсходованной на нее силе, т. е. вызывать равносильное с сообщенным ей движение. Поэтому, она может преодолевать внешнее сопротивление, по длине проходимого пути, в продолжение определеннаго времени» (а не беспредельно). «Тело, приведенное в движение, или известное динамическое действие (живая сила), может, в свою очередь, сделаться причиною, или источником работы. Побежденная инерция делается способною возвращать сполна израсходованную на ее преодоление работу, подобно пружине, которая до того времени была сжата. Инерция, наподобие пружины, служит для накопления механической работы, преобразовывая ее в живую силу, так что сила есть не что иное, как настоящий резервуар работы. Инерция служит для поглощения работы движителей, превращаемой ею в живую силу, и для возвращения ее потом сполна, когда эта живая сила будет потрачена на преодоление сопротивления. Таким образом, работа и динамическое действие, живая сила и масса, движущаяся с известной скоростью, – выражения однозначущие. Масса, поглотившая, для перехода в движение, известную работу, может, в свою очередь, сделаться движущею силой и произвесть ту же работу. Количество действия 232 , которое произвело первоначальное движение, или первичная сила, остается не разрушимым (только) в системе. Возбужденное этой начальной причиной движение только изменяет свой вид, – например, из поступательного перемещения, оно может превратиться в вибрацию, или вращение, из одного тела перейти в другое, или даже в бесконечно возрастающий ряд тел 233 . Абсолютное количество живой силы всегда |
| Сами же по себе атомы при подобном внешнем проявлении разнообразия естественных процессов могут оставаться и предполагаются вообще неизменными. Что же касается тех внутренних изменений при «действии на расстоянии», которое должны испытывать атомы, или тех внутренних условий, при которых один атом может воздействовать на другой, то это необходимо признать только в том случае, если считать динамическую зависимость атомов объективно существующей. Но динамическое понимание по Вундту получается путем приложения закона основания к форономическим явлениям. Форономическое соотношение только через познающий субъект получает динамическое значение. А отсюда уже вытекаете с полной очевидностью, что и для действия на расстоянии и вообще для взаимодействия атомов вовсе не требуется предполагать изменение внутренней сущности атомов, так как —53— форономические соотношения требуют только одного пространственного распорядка, и не более. Поэтому без закона основания, действительно, получается «удивительная призрачная правильность», как выражается Volkelt; но нужно помнить, что эта правильность имеет у Вундта не чисто «случайное» значение, а объясняется уже существованием бессубстанциальной внутренней духовной игровой жизни, скрывающейся под внешним покровом материи. Однако, в пределах естественных наук это онтологическое рассмотрение не принимается во внимание, а потому существование распорядка необходимо признать, как данное и субстанциальность материи считать вполне законным и непротиворечивым допущением. Чаще и сильнее встречала теория субстанциальности Вундта возражения относительно отрицания психологической субстанции. Некоторые видят крайность в воззрениях Вундта, крайность в том отношении, что Вундт не хочет понять не только метафизическую, но и логическую субстанцию 1462 ; некоторые, подходя с точки зрения процесса мышления, считают невозможным при отрицании субстанциальной основы всякий логический процесс, при котором, например, различные члены суждения, относясь к различным состояниям сознания, не могут быть прочно связаны между собою 1463 ; некоторые находят вопрос о душе решенным |
| Ю.В.Громыко. Но мостить нужно? С.С.Хоружий. Конечно, нужно. А проще всего дело в обыденной области, вне-граничной, потому что там философская ситуация достаточно изученная, там совершаются события, которые я на своем языке называю обналичивающими, и которые осуществляются в обычной аристотелевской парадигме, когда каждая энергия актуализует-обналичивает определенную сущность, и каждая сущность обладает определенной энергией, она же в данном случае именуется энтелехией. Ю.В.Громыко. Сергей Сергеевич, но ведь может оказаться, что в катастрофальных областях или вот при изучении движения, надо будет подтягивать туда акт. Акт-то тоже можно и туда подтягивать. Т.е. если мы начинаем размышлять, что есть энергийный язык и есть язык актов, и как вы сказали очень емко, что можно мостить, то понятно, что действительно в обыденной области можно мостить; но ведь и в катастрофальной… С.С.Хоружий. Вопрос лишь – каким образом, какой ценой, коль скоро стихия актов возникает как некая редукция, как некий принципиально иной уровень... Ю.В.Громыко. Как огрубление. Конечно. А.И.Олексенко. Не могли бы вы подробнее коснуться темы, связанной с методом Сергея Михайловича Эйзенштейна? Там, как я понимаю, возможен тот же ход, который вы проделали, рассматривая метод Выготского. С.С.Хоружий. (перерыв в записи) ... Разработки Эйзенштейна прямо принадлежат ко всей этой проблематике. Разработки киноформы у Эйзенштейна – один из главных массивов имеющегося в истории мысли, в истории культуры энергийного дискурса. В них речь идет принципиально о динамической форме. С Выготским они соприкасаются также и в других отношениях, потому что Эйзенштейна интересовал широчайший спектр вопросов, в том числе, как будто бы и совсем не относящиеся к кино, в частности, лингвистические вопросы. И когда они начинали работать с Выготским, то это была попытка транскрипции кино как языка, на языке языка. Но у Эйзенштейна есть и гораздо более прямолинейные энергийные разработки. Начать с того, что весь его метод – это принципиально энергийный метод: у той динамической формы, о которой этот метод трактует, у киноформы по Эйзенштейну, самые важные предикаты, аспекты, измерения принадлежат специфически энергийной стихии, стихии пред-актов, и в дискурсе актов непередаваемы. Особенно ярко эта энергийная и до-актная природа киноформы выступает в его разработках периода «интеллектуального кинематографа»; но, к сожалению, и эти разработки, и метод в целом не были им достроены. |
| При этом, особый класс таких систем образуют системы в состояниях, сильно удаленных от равновесия. Если подобная система обладает внешним источником энергии, прохождение этой внешней энергии через систему может породить в системе процесс спонтанного структурирования, образования последовательности структур нарастающей сложности, т.е. иерархии динамических структур. Образец такой иерархии дают, например, структуры классического хаоса. Процессы данного рода изучаются в синергетике, и современная физика придает им большую важность; как было найдено, их аналоги имеются также в системах биологических и социальных. Аналогия с духовной практикой отсюда вполне ясна. По отношению к совокупности энергий человека, Божественная энергия выступает как “онтологически внеположный источник энергии”; и ступени практики – определенные энергийные конфигурации, типы энергийного образа человека, располагающиеся в строгом порядке и восходящие к обожению, являют собой своеобразную иерархию динамических структур, или “энергоформ”. За языковым сходством обнаруживается реальное содержание: мы видим, что синергийная практика и синергетические процессы имеют действительную общность. Этот вывод эвристически продуктивен: он побуждает внимательней проследить найденную параллель – и мы убеждаемся, что она идет достаточно глубоко, охватывая начало и конец процесса. В физике открытых систем предпосылкой спонтанного порождения иерархии структур служит специальная “раскачка” системы – ее предельное удаление от равновесия, области стабильных режимов. Исихастская же практика, как альтернативная антропологическая стратегия, имеет своим началом исход из мира, понятого энергийно, – предельное удаление от всех обычных стратегий эмпирического существования, реализуемое в обращении и покаянии. При этом, покаяние характеризуется в аскетике именно как своеобразная “раскачка” духовно-душевной реальности человека, ее максимальное выведение из равновесия посредством крайних, резких аффектов – отвращения к себе, сокрушения, плача... |
| Можно ли, исходя из патристической антропологии и аскетики христианских отцов объективировать этот бессознательный опыт в качестве некоего реально существующего багажа, который человек несет с собой в иной мир, наподобие содержимого жизненного рюкзака? В какой-то мере, да. Святые отцы иногда прибегали к понятию «рукописания» грехов, когда говорили о грузе греховности человека. Однако речь здесь может идти лишь о литературно-риторической образности и ее пастырско-педагогическом развитии. Возник даже благочестивый образ ангела, записывающего за человеком его злые и добрые дела. Но все же, если к содержанию новозаветных Писаний и творений отцов-аскетов подходить строго, то образ «рукописаний грех наших» такая же метафора, как и в послании апостола Павла к коринфянам: «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца. ( 2Кор. 3,3 ). Если вульгарное объективирование добрых и злых дел и допускалось, то, скорее на средневековом Западе, где на этой почве возникло даже учение о сверхдолжных заслугах, которыми распоряжается римский папа, «перераспределяя» их через торговлю индульгенциями. Динамическая модель личности Восточной патристики В целом христианские аскеты оперировали такой моделью личности, которая полностью умещается в границах «здесь и сейчас» и не нуждается в некоем хранилище добрых или злых поступков, растянутому по всей жизни. Это – динамическая модель нравственного состояния личности, которое в любой момент может измениться в ту, или иную сторону. Поэтому, с одной стороны, – разбойник, покаявшийся на кресте в считанные часы до смерти, принят Христом ( Лк.23,42–43 ), а с другой – святой подвижник Сисой на смертном одре. Когда старцы сказали ему: «Ты, отец не имеешь нужды в покаянии», он отвечал им «Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен» 17 . Если под покаянием (μετνοια) понимать внутреннюю работу над созиданием нового опыта взаимоотношения с Богом, то точнее было бы сказать «еще не окончил покаяния». Тем более, что аналогичный рассказ об авве Агафоне заканчивается словами: «Когда братия хотели задать еще вопрос, он сказал им: «окажите любовь, не говорите со мной, потому что я занят». Сказав это, он с радостью предал свой дух» 18 . Человек есть то, что он есть в данный момент. Он есть то, каким его сформировал опыт всей предшествующей жизни и каким он сам усилием воли и сознания сформировал в себе этот душевно-эмоциональный опыт. |
| Равным образом, состоятельнее Риккертова теория исторического знания в том отношении, что он находит возможным применить к историческому развитию не нравственную оценку (Wertung), а лишь отнесение к исторически-признанным ценностям (Wertbeziehung). В полном смысле нравственно-субъективный метод познания может быть методом духовной науки, может быть прилагаем к познанию духовной истины. Со времени О. Конта, который разделил социологию на статику и динамику, вошло в широкое употребление различать в науке о человеке статическую и динамическую точки зрения. В частности, упрочилось различение этих порядков систематизации материала в философии права. Здесь признаются два порядка правовой оценки: статико-догматическая и динамо-телеологическая. (См. напр., А. Л. Байков Правовое значение оговорки «rebus sic stantibus» в междувластных отношениях, 1916). Отсюда философия права распадается на две части: статику и динамику юридических отношений. Проф. И. В. Михайловский в кн. Очерки философии права, т. I (1914) отдел Динамика юридических отношений начинает следующими словами: «До сих пор мы изучали юридические отношения в состоянии покоя, их статику. Но ведь конкретные юридические отношения находятся в непрерывном движении, отражая в себе движение жизни. Они возникают, изменяются, прекращаются, различные права так или иначе нарушаются, защищаются. Нам остается рассмотреть причины, условия и формы движения юридических отношений, их динамику» (стр. 572). Применяя эту методологию к богословию, мы уясним себе взаимное отношение между догматическим богословием и нравственным учением о христианстве: догматика это богословие статическое, нравственное учение – богословие динамическое. Указанные нами методы богословия, догматико-объективный и нравственно-субъективный, могут быть также названы: догматико-статический и нравственно-динамический, субъективно-динамический. Догматика имеет дело с абстрактной формулой христианства, а нравственно-субъективное учение познает христианство в его жизненной подвижности, в его живом ритме, в его конкретной диалектике. |
| Такое понятие мы можем получить только тогда, когда на истину бытия Божия станем смотреть не как на теоретический вывод, а как на постулат нашего нравственного сознания. Для осуществления возможности высочайшего блага, как цели наших нравственных стремлений. необходимо признать высочайшее Существо, которое по степени добродетели или заслуг разумных существ распределяло бы им счастье или блаженство; а так как такого распределения мы часто не находим в жизни настоящей, то оно должно иметь место в жизни будущей. Кант спрашивает затем, какие свойства должно иметь это существо, чтобы быть в состоянии осуществить требуемое практическим разумом соединение добродетели и счастья? Оно должно хотеть этого соединения и мочь совершить его. Из первого предположения он выводит моральные совершенства божества: святость, благость, праведность; из второго – так называемые им динамические: всемогущество, всеведение, вездеприсутствие и др. Но динамические свойств могут только тогда иметь полное значение для нравственного сознания, когда мы будем почитать Бога не только устроителем или образователем мира, но и Творцом его, виновником не только формы, но и самой материи мира. В противном случае нас не может оставить мысль, что независимая от Него материя может оказаться непокорной Его воле, не может, поэтому, оставить и сомнение, может ли Бог вполне осуществить свое намерение соединить добродетель и счастье в будущей жизни так, как требуется то идеей высочайшего блага. Таким образом требуемая практическим разумом уверенность в осуществимости цели нравственности необходимо предполагает творение мира Богом. Что касается собственно до Кантова вывода понятия творения, то его нельзя назвать особенно сильным; против него можно сказать, что чистая материя, с представлением которой соединяется мысль об абсолютной пассивности и инерции, не может полагать препятствий к осуществлению божественных намерений. Она могла бы служить таким препятствием, если бы мы видели в ней положительное начало нравственного зла, по самой природе своей противоборствующее добру. |
| а) Прежде всего, у Прокла торжествует триадическая диалектика, подготовленная многими столетиями и особенно углубленная у Плотина. Эту ноуменальную систематику, как об этом мы говорили в своем месте, Прокл отчетливейшим образом формулирует и статически и динамически. Статически это – предел, беспредельное и смешанное. Динамически же это – пребывание на месте, эманация и возвращение. Эти триады продуманы у Прокла весьма глубоко и для античной философии могут считаться окончательными. Значит, уже в пределах самого ума происходит становление (хотя сам ум неподвижен), и становление это, когда оно исчерпывает собой заложенное в исходном пункте, опять возвращается к исходному пункту. б) Однако этот триадизм, и статический и динамический, является для Прокла пока еще только абстракцией. Прокл тут же переходит и к ноуменальному содержанию, которое в первую очередь, конечно, является мышлением. Вслед за Аристотелем и Плотином Прокл фиксирует в ноуменальной области, прежде всего, мыслящий и мыслимый моменты. Но в отличие от этих мыслителей, у которых данное различие дается по преимуществу описательно, Прокл проводит здесь свою строжайшую триадическую систему. И у него получаются ум интеллигибельный, ум интеллектуальный и ум интеллигибельно–интеллектуальный. При этом термин " интеллектуальный " , то есть noeros, Прокл явно понимает по преимуществу как " мыслящий " , с указанием, следовательно, по преимуществу на субъект мышления. Как мы видели выше, у Плотина этот термин имеет более общее значение – " умственный " . в) Но на этом ноуменальная диалектика Прокла не кончается. Если читатель вспомнит наши усилия собрать и осознать тексты Плотина, содержащие термин " жизнь " , то он вспомнит также и то, что эта жизнь относится у Плотина не только к душевно–телесной, то есть к материальной, области, но в первую очередь присутствует еще в самом уме; но там она не просто " жизнь " , но жизнь–в-себе, душа–в-себе. И то, что мы установили в порядке филологического исследования Плотина, это самое дано у Прокла без всякой филологии и без всяких усилий с нашей стороны. |
| Атомы суть не составные частицы вещества, а производящие вещество силы. Не сила есть принадлежность, accidens , вещества, как это должен предполагать механический материализм, а, напротив, вещество есть лишь результат сил, или, говоря точнее, общий предел их взаимодействия. Эти силы своим взаимоотношением и своим совокупным действием на познающий субъект образуют всю эмпирическую действительность, весь вещественный, реальный мир, который, таким образом, является не как простая сумма или совокупность атомов, а как их произведение, согласно чему и сами атомы понимаются не как слагаемые (пассивные элементы), а как активные производители вещественного мира; они суть невещественные динамические единицы, в себе существующие и из себя действующие живые силы ‚ или монады. Внешняя реальность, или вещественный мир, есть система деятельных сил — вот результат, к которому нас привела логическая необходимость и который, как сейчас будет показано, имеет роковое значение для всего реалистического воззрения. Противоречие между динамическим атомизмом и основным принципом всякого реализма. Невозможность опытного познания сущностей. Переход от субстанциального реализма феноменальному Подлинное бытие, или собственная самостоятельная действительность, принадлежит только вещественным центрам живых сил — монадам; все остальное есть лишь их произведение, сложный результат их взаимоотношений и взаимодействий, и имеет, следовательно, лишь производное, а не первичное или основное, лишь феноменальное, а не субстанциальное бытие. Не только все богатство частных форм и качеств, данных в чувственном опыте, все многообразие цветов, звуков и образов, но даже и такие общие свойства вещества, каковы протяженность и непроницаемость, имеют лишь феноменальное значение, суть лишь явления, то есть существуют лишь для другого, в восприятии другого, а не сами по себе. Сами по себе существуют и из себя действуют лишь одни динамические атомы, или монады. Но эти атомы, или монады, не даны нам ни в каком, ни частном, ни общем, опыте, собственное бытие их недоступно исследованиям никакой опытной науки, и признание этого бытия достигается лишь путем логического мышления и имеет, таким образом, чисто умозрительный характер. Эти безусловные центры живых сил представляют, таким образом, собою не физические реальности, а метафизические сущности. Итак, истинное, безусловное бытие принадлежит метафизическим сущностям, физическая же реальность признается здесь лишь явлением, то есть бытием обусловленным, относительным, или просто видимостью, и так как метафизическая сущность, как такая, познается лишь чистым умозрением, то это последнее оказывается здесь источником истинного знания, тогда как реальный опыт, как познающий только видимость, не сообщает сам по себе никакого истинного познания и может иметь только условное, подчиненное значение. |
|
|
