| Что касается пения тропарей, то они по-прежнему не совпадают с современными. Вместо тропарей в честь Спасителя, апостола Иакова, Николая Чудотворца, Димитрия Мироточивого, целителя Пантелеимона, святых бессребреников, Иоанна Богослова и Божией Матери ранние источники содержат тропари почти одной Божией Матери. Тех, что кодифицированы в настоящее, время, насчитывается не более четырех: Святии бессребреники, Предстательство теплое и стено необоримая, Душу мою во гресех всяческих, В Мирех святое священнодействователь показал еси. Итак, есть «полное право предполагать, что современный состав тропарей не был неизвестен древности» . Последняя часть елеосвящения – помазывание больного освященным елеем состоит в настоящее время из семи апостольских чтений, стольких же евангельских, семи молитв и семикратного помазания. В указанном составе данный раздел становится известным с XIII столетия по рукописям лавры преподобного Афанасия Афонского и Синайской библиотеки, хотя в это время помазание больного елеем совершается не в промежутках между чтениями, как теперь, а в конце последования – после седьмой молитвы. В зависимости от подобной практики на то же самое время приходится и введение семикратного чтения молитвы при помазании: Отче святый, врачу душ и телес. Памятники более раннего времени – Барберинов Евхологий VIII-IX столетия и рукопись Синайской библиотеки (XII век), упоминая о чтении семи молитв, ничего не говорят о семи чтениях из Апостола и Евангелия. Чем вызвано появление последних в чине XIII века, сказать трудно. По всей вероятности, нововведение обязано своим происхождением обычаю совершать елеопомазание не в конце Литургии, как это делалось раньше, а после малого входа – начинать его чтением литургийного Апостола и Евангелия. Восходя в основных чертах к XIII веку, третья часть елеосвящения отличалась неустойчивостью своих компонентов. Специфику демонстрирует почти каждый список, в котором зафиксирован указанный формуляр . Особенно показательны здесь молитвы. Так, сложившаяся в XIII веке группа молитв: 1-я Боже великий и дивный, 2-я Да будет елей сей, 3-я Боже, великий и вышний, 4-я Владыко Господи Боже наш, 5-я Господи Боже, седяй на херувимех, 6-я Боже сильный и милостивый, 7-я Владыко Господи Боже наш, пославый семь архангелов – не повторяется в памятниках XIV столетия. |
| Так как устав общего елеосвящения помещался в общеархиерейских Чиновниках, а особенности его отмечались в Потребниках, можно предположить, что в XVII веке рассматриваемое последование совершалось во всех кафедральных соборах и монастырях. Но уже к концу столетия совершение общего елеосвящения составляло частную особенность только Успенского Московского собора и отдельных обителей. Все это заставляет задуматься об истории, а главное – истоках данного чина. Из предыдущего изложения понятно, что письменные свидетельства о нем на Руси фиксируются в кафедральных Чиновниках и монастырских Обиходниках. Первые относятся к XVII и XVIII вв., а последние могут иметь и более ранние датировки. Так, Обиходник Иосифова монастыря XVI содержит изложение обрядов общего елеосвящения, совершаемого в Великую Субботу. Подобные же упоминаняи есть и в общих Уставах XVI века – например, в Уставе 1553 года. О совершении маслосвящения в Великий Четверток говорят источники XVI столетия. Итак, в XVI веке в Русской Церкви отводилось два дня для совершения общего елеосвящения: Четверток и Суббота. По более раннему периоду достоверных сведений нет. Можно осторожно предполагать, что обычай совершать общее елеосвящение в Четверток или Субботу Страстной седмицы появился на Руси не ранее XVI столетия. Несомненно и следующее – пришел он из Греческой Церкви, где такая практика – по крайней мере в XVII веке, была весьма распространена. Причем в некоторых местах елеосвящение совершалось в Субботу, а в других (чаще) – в Четверток. В Субботу же общее елеосвящение совершалось в Иерусалиме. Известный путешественник XVII века Арсений Суханов присутствовал при этом чинопоследовании и описал его в своем Проскинитарии . О том, что описываемый чин установился у греков значительно раньше XVII века свидетельствует Павел Алеппский в своем описании путешествия александрийского Патриарха Макария в Москву. Последний отвечая на вопрос Патриарха Никона, так ли точно бывает в Греции, отвечает утвердительно – с единственной оговоркой: в елей наливается сверху вино. См. также данные Иакова Гоара – известного западного ученог-литургиста XVII века . |
| Подобное было в Восточной Церкви, хотя, может быть, и не повсеместно. По крайней мере в отношении елея для оглашенных сохранились хотя и косвенные, но довольно веские указания. Так, у коптов и сирских иаковитов существуют чин для освящения елея оглашенных отдельно от последования крещения в один срок с освящением мира. Кроме того, в связи с разбираемым вопросом важно вникнуть в причины приурочения освящения мира к определенному сроку – а именно к Великому Четвергу. Литургисты – как восточные, так и западные, предлагают здесь символические трактовки. И прежде всего говорится, что Церковь хотела таким образом почтить воспоминанием случившееся в этот день помазание главы Иисуса Мариею сестрою Лазаря (Ин. 12:1-8). Не отрицая данного объяснения, Н.Ф. Красносельцев предлагает более реалистическую версию, которая проистекает из обычной целесообразности. В то время, когда сроки крещения оглашенных и воссоединения кающихся соблюдались строго и когда, следовательно, предстоятелям Церкви приходилось иметь дело с большим числом желающих присоединиться, естественно, особенная надобность в освященном мире для помазания новокрещенных и некоторых из присоединявшихся от ересей должна была чувствоваться в определенный период времени. Если перед Пасхой было нужно много мира, которое первоначально освящалось во всякое время – по мере необходимости, то еще большая надобность ощущалась в заранее освященном елее, поскольку он в древности употреблялся для помазания оглашенных в гораздо большем количестве, чем ныне: им помазывали всего человека . Итак, если допустить существование в древности обычая освящать в Великий Четверток елей для больных особо, как бы в запас, и одновременно не приписывать такому чину выраженных особенностей, нужно установить следующее: это последование можно приложить и к освящению елея, назначенного для помазания кающихся. Более того, елей покаяния мог быть заменен елеем, освященным для больных или для Таинства Елеосвящения, не только восстановляющего от одра болезни, но и подающего отпущение грехов. Сначала таким елеем помазывали, вероятно, только кающихся в собственном смысле, а потом, так как в святые дни Страстной седмицы считали себя обязанными каяться все христиане, стали помазывать всех. Так и возникло общее маслосвящение, которое довольно продолжительное время входило в практику Русской Православной Церкви. |
| Итак, составляя третью часть последования, семикратное чтение Апостола и Евангелия и произносимые в промежутках молитвы не заканчивают чина елеосвящения. После седьмой молитвы во всех списках полагаются особые заключительные молитвословия, а в некоторых – и действия. Первоначально, как видно из рукописи XIII столетия библиотеки лавры преподобного Афанасия Афонского, они состояли из чтения молитвы Господи Боже наш, просим и моли, прими моление раба твоего, возношения ектении и обращенного к елеопомазанному наставления. Только им ограничены отдельные редакции XIII века. Что касается XIV столетия, то, если не считать рукописи Московской синодальной библиотеки, кодифицирующей в окончании елеосвящения одну ектению, набор заключительных действий становится несколько сложнее. Новым элементом является возложение Евангелия на голову елеопомазанного, причем читается молитва Милосердне, многомилостиве Господи, не хотяй смерти грешника и поются стихиры бессребреникам и Божией Матери: Источник исцелений, Призри на моления рабов твоих. В XV-XVI вв. количество компонентов из заключительной части возрастает еще более. При этом известной стабильностью отличается помазание елеем присутствующих на елеосвящении и самих священнослужителей, причем в этом последнем случае поются стихиры Твоих даров, Источник исцелений, или же произносятся слова Помощь наша имя Господа, сотворшаго небо и землю. Тогда же увеличивается число молитв при возложении Евангелия на голову больного и стихир. Принципиально важно, что все эти изменения приближают состав чинопоследования елеосвящения к теперешнему. Так, в XV-XVI вв. появляется современная молитва при возложении Евангелия Царю святый. Вместе с тем редуцируется как помазание больного при чтении молитвы Отче святый, так и помазание присутствующих и священнослужителей. Первое представляет, как уже было сказано, рудимент древней практики, по которой семикратное помазание совершалось в конце чина. Но на данном месте оно оказалось излишним и потому было исключено, поскольку больной стал елеопомазываться ранее, в промежутках между апостольскими и евангельскими чтениями. |
| Таким образом, из-за отсутствия надежных научных реконструкций структуры часов суточных служб согласно древнему обряду Великой церкви 794 следует избегать соблазна строить привлекательные, но не проверенные теории. Все, что в настоящий момент позволяют нам утверждать достоверные источники, – это то, что для периода между VIII и X веками мы не располагаем сведениями о чинах погребения, но только о заупокойных молитвах (точно так же, как и в случае с Елеосвящением и исповедью), и что самый ранний чин погребения, когда таковой появляется, носит печать монашеской утрени 795 . Одним из аргументов Арранца является тот факт, что слово «панихида» вплоть до настоящего времени используется славяноязычными Церквами для обозначения чина поминовения усопших, который совершается в дни нарочитого заупокойного поминовения (например, третий, девятый, сороковой день после смерти) и т. д. Проблема заключается в том, что автор путает предназначение двух разных чинов: и погребение как таковое, и поминовение усопших сформировались в соответствии не с соборной паннихис, а с монастырским Студийским уставом. Евхологий Ottobon. gr. 344, созданный в 1177 году Галактионом, священником и вторым певчим собора города Отранто, а также происходящие из тех же мест Евхологии Vatican. Barberini gr. 434, XIII в. 796 , и Vatican. gr. 2296, XV в. 797 , – все эти свидетельства, проигнорированные Арранцем, содержат греческий прототип славянского слова «панихида», но заглавие этого чина ясно говорит, что это заупокойная служба «на третий, девятый и сороковой дни после смерти, а также для ежегодного поминовения». В основе всего этого, однако, лежит еще большее непонимание, состоящее в ошибочном предположении о распространенности кафедрального круга суточных служб, asmatike akolouthia («песенного последования»). В связи с этим я хотела бы напомнить, что, по свидетельству Кекавмена, в XI веке в Константинополе молитва благочестивого православного мирянина состояла в вычитывании – в том числе, келейном – всех монастырских служб суточного круга 798 . |
| Имеющиеся в нашем распоряжении византийские ближневосточные Евхологии были составлены в тех самых Патриархатах, откуда, несколькими столетиями ранее создания этих рукописей, пришли волны эмиграции в Южную Италию. В этих регионах процесс постепенного вытеснения местных литургических традиций византийским обрядом уже шел по крайней мере с X века 543 . Это объясняет последующее присутствие невизантийских молитв, общих для итало-греческого и ближневосточного Евхологиев. Явление «атрофии» в молитвотворчестве Наконец, Евхологий Vatican. Barberini gr. 336 иллюстрирует и еще одно, не очень изученное явление, которое можно назвать «атрофией» в молитвотворчестве и которое состоит в утрате литургического творчества в период упадка, приведшей к неспособности церковных властей поддерживать составление новых литургических молитв. Самым известным примером является молитва, называемая «заамвонной». Это очень характерная формула благословения, созданная путем объединения молитвы второго антифона из чина литургии свт. Василия Великого с несколькими фразами из второй молитвы чина утрени и заключительным славословием, представляющим собой буквальную цитату Пс. 64 :5d, к которой с X века прибавились также слова Иак. 1:17 544 . Другой пример, тоже из Евхология Барберини, можно найти в чине монашеского пострига в «малую схиму». Первая молитва этого чина представляет собой переделку молитвы о принятии в число оглашенных 545 . За таким выбором, несомненно, прослеживается богословская идея, усматривающая в монашеской клятве параллель Крещению 546 . Но здесь необходимо подчеркнуть, что, столкнувшись с необходимостью составлять новую молитву, редактор предпочел использовать уже существующий текст. Еще интереснее случай, снова в том же Евхологии Барберини, когда явление дупликации соединено с явлением «атрофии». В разделе кодекса, содержащем молитвы Елеосвящения (§ 196–200), вторая молитва о болящих (§ 197), данная как альтернатива (εχ ... λλη) константинопольской формуле, представляет собой не что иное, как ектению о болящих в конце того же манускрипта (§ 288), но с новым началом и славословием в конце: |
| Священник Константин Польсков. Монашеский постриг как таинство Целью данного доклада является попытка рассмотреть вопрос о монашестве, вернее, о монашеском постриге, с точки зрения того, является ли он таинством, и если да, то какова его мистическая природа. О таинственном содержании монашеского пострига Является ли монашеский постриг только одним из тайнодействий? Три признака тайнодействия Итак, попытаемся выяснить, возможно ли отнесение монашеского пострига в разряд «церковных тайнодействий». Протопр. Борис Бобринский в своей ранней статье выделяет три «формальных» признака, по которым таинства отличаются от тайнодействий. Тайнодействия 1) факультативны в жизни христианина; 2) большинство их имеет частный характер; 3) они установлены Церковью в ее истории, в то время как таинства имеют Божественное установление 618 . Хотя автор и подчеркивает, что «это определение тайнодействий лишь приблизительное» 619 , оно дает возможность сделать определенные выводы. Остановимся на них подробнее. Факультативность тайнодействия Сам автор указывает, что в вопросе о необходимости таинств в деле спасения и, наоборот, о факультативности для него тайнодействий 620 нельзя провести жесткой юридической черты. Так, не все христиане принимают все таинства. В случае священства, которое женщинам недоступно, можно возразить, что как члены Церкви женщины не могут обходиться без священнослужителей, то есть что оно установлено и для их спасения, а иногда женщины опосредованно принимают участие в деятельности служителей алтаря (жены священников, которые мистически составляют с супругом «плоть едину» ( Быт. 2:24 )). Здесь также можно вспомнить об утерянном институте диаконисс, чинопоследование рукоположения которых в 8-й книге «Апостольских постановлений» следует непосредственно за чинопоследованием рукоположения дьяконов (Const. Ap. VIII 19) 621 . В случае же брака ясно, что это таинство не является общеобязательным. Не вступившие в брак и не принявшие монашество не рассматриваются церковным сознанием как «неполноценные» и не могущие наследовать Царство Божие. Целительное таинство елеосвящения по ряду причин также не всеохватно. Поэтому вывод о том, что монашеский постриг не является таинством только лишь на основании того факта, что монашествующие составляют незначительную часть всех членов Церкви, звучит неубедительно. |
| 2) Следует отметить, что идеи, развиваемые византийской заупокойной гимнографией, должны создавать у оплакивающих покойного его близких эффект, противоположный тому сердечному утешению, которое предлагает древняя главопреклонная молитва . Но что удивляет более всего, так это абсолютное отсутствие какой-либо аллюзии на пасхальную смерть Христа, освещенную светом Воскресения, – ведь победа Воскресшего Христа над смертью представляет собой классический христианский образ перехода христианина к иной жизни. 3) Главопреклонная молитва подразумевает получение подлинного духовного исцеления. Именно в этой молитве мы, возможно, можем найти причину того, почему преподобный Феодор Студит в своем письме к ученику Григорию, написанном между 821 и 826 годами, причисляет погребение к таинствам 827 , а в наши дни греческое православное богословие вновь обратилось к этой идее. В таком контексте благодатного исцеления, вверенного служению Церкви, погребение можно было бы поставить в один ряд с таинствами (μυστρια) отпущения грехов (Покаяния) и помазания больных (Елеосвящения). 4) Некоторые обрядовые элементы имплицитно подразумевают пасхальную перспективу. В самом древнем чине, описанном в Gottaferrata Γ. β. X, служитель возливает елей на могилу, причем елей эксплицитно благословляется с той же формулой, что и при благословении масла для предкрещального помазания. Во время возлияния масла поется «Аллилуия», как и при Крещении. Это отражает глубинный символизм Рим. 6:3–5 , ибо Крещение – это погребение с Христом в Воскресение с Ним, и тот же символизм применяется к погребению, которое завершается надеждой на всеобщее Воскресение. 5) Как и все прочее в христианском богослужении, во всех его традициях, очерченная нами история не является определенной – не потому, что полученные результаты условны (если бы это было так, то не было бы смысла изучать литургику, как и другую религиозную или светскую дисциплину), а потому, что литургия развивается – если и не в обрядовых формах, то по меньшей мере в способе ее восприятия. Мы имеем в виду литургические реформы, которые, в случае с чинами отпеваний, в некоторых Церквах осуществляются в смысле сокращения чинопоследований, описанных в современных богослужебных книгах 828 . Это, однако, является всегда открытой главой в исторической литургике, которая должна писаться не учеными, а епископами. Андрей Холодный. Исцеление души и тела таинствами Церкви: может ли богословие принять картину мира? |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Афраат Персидский (ок. 260 или 275 — после 345)- восточнохристианский писатель, писавший на сирийском, родился в семье зороастрийцев. Жил в Персии, откуда прозвание «Персидский мудрец». Аскет, возможно епископ. Творчество Афраата носит чисто семитский характер: мало касаясь догматических вопросов, он полностью погружён в стихию Писания, занимался в основном аскетикой и экзегетикой. «Символ Афраата», состоит в исповедании Единого Бога, сотворившего небо и землю, человека по подобию Своему, принявшего жертву Авеля, вознесшего Еноха, укрывшего Ноя за его праведность, говорившего с Моисеем, «глаголавшего пророки» и пославшего в мир Мессию. Афраат ясно исповедует веру в воскресение мертвых, в то, что христиане силою Крещения наследуют бессмертие; Евхаристию он именует «возвращением в Едем». Аскетика Афраата обращена к «сынам и дщерям Завета» — своеобразной сирийской форме протомонашества. Афраат развивает динамическую антропологию, не выделяет отдельных частей в человеке, исповедуя его единство: весь человек есть «душа живая». «Без сомнения, возлюбленный, весь Закон и Пророки висят на двух заповедях. А если кто сомневается, то – как говорит наш Спаситель, – ни Тора ни Пророки не смогут убедить его. Итак, наш Спаситель сказал, что Тора и Пророки висят на этих двух заповедях: Да возлюбит человек Господа Бога своего от всей души своей, и от всей силы своей, и от всего существа своего. И да возлюбит еще человек ближнего своего как самого себя». Тахвита о любви Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Но и в учение Христа заложен именно динамический, а не статический подход к жизни, хотя люди очень часто стремятся перетолковать Его учение в юридических категориях, представить Бога лишь как Судию, в последний день выносящего окончательный вердикт, и вовсе не хотят видеть в Нем Того, перед лицом Которого непрерывно совершает свой выбор человеческая совесть. Сам Христос определяет Свой суд, как бы мы сегодня сказали, полностью экзистенциально: “Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы” ( Ин 3:19 ). Это значит, что суд уже идет, идет непрерывно, мы живем в потоке совершающегося суда Божия и сами влечем себя на скамью подсудимых: “Я не сужу ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день” ( Ин 12:47–48 ). Христианское учение – предмет ума или опыта? Рационалистическое мышление господствует в христианском мире более трехсот лет. За этот период богословие хотя и приобрело иммунитет против рационализма, но в нем выработался своеобразный “комплекс неполноценности” перед позитивистской наукой и ее методологией. Только в первой четверти XX в. новые веяния в философском осмыслении бытия принесли осознание, что предмет богословия – опыт религиозный – не “научный” факт, воспроизводимый в эксперименте и поддающийся описанию математическим языком; он всегда уникален, неповторим и не фиксируется в качестве объекта “научного” наблюдения. Смысл единения Двенадцати учеников Иисуса Распятого и Воскресшего, также как единения с ними всех вновь присоединяющихся членов Церкви, заключается в совершении Евхаристии. Благодаря этому совместному их действию все они получали общий евхаристический опыт, то есть само переживание любви Богочеловека, а не слова и формулировки учения. Что касается собственно христианского учения, то оно – всего лишь словесное описание евхаристического опыта христианской общины. |
|
|
