| Можно различно мыслить и оккультно или физически даже понимать этот динамический центр индивидуального тела, но он сохраняется неистребим, остается в сокровищнице живых сил природы, как бесчисленные семена жизни, в ней таящиеся. Здесь пора уже вспомнить решающий для данного вопроса текст ап. Павла: 1Кор. 15, 37–8 . Речь идет именно об этом самом вопросе: если надлежит быть воскресению мертвых, откуда же возьмутся эти тела, давно уже вошедшие в общий инвентарь и круговращение природы. Очевидно, здесь идет речь не о теле, а о материале или материи тела, которая и временна, и постоянно, непрерывно меняется, так что в сущности можно, а вернее и должно прямо сказать, что весь космос есть материя для тел или общее тело человечества. Эта общность тела нисколько однако не мешает множественности динамических центров обладания ею и организации, как ничто не мешает тому, чтобы два человека любовались одним и тем же пейзажем или слушали одни и те же звуки и под. Очевидно, при воскресении из мертвых, т.е. при создании себе нового тела, отелеснении или воплощении, речь может идти не о материи тела и ее частицах, вечно текущих в океане космоса, но о динамических центрах, монадах тела, сверхфизического, сверхматериального, хотя в то же время и космического порядка. Об этом именно и говорит ап. Павел: «35. Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые и в каком теле придут. 36. Безрассудный, то, что ты сеешь, то есть не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое, но Бог дает ему тело как хочет и каждому семени свое тело. 39. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. 40. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; 41. иная слава солнцу, иная слава луне, иная звезде; и звезда от звезды разнствует во славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении, 43. сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. |
| д. понятно исключались. «Оплототворение» дошло здесь до того, что свойства тварной плоти стали усвояться Божеству и свойства Божества – твари, до, так называемого, communicatio idiomatum. С другой стороны, благодаря этому именно «истощанию» или κενοσις’y, Сын Божий стал в исключительное отношение к твари: он является ее Спасителем и Господом по преимуществу, Начальником новой жизни, обогатившим мир, при помощи Своей нищеты, неисследимым богатством благ 258 . «Склонившись» до твари, Бог возвысил ее до Себя, Это имеет значение прежде всего относительно человеческой природы самого Сына Божия, вошедшей в состав Его Божеского Лица – Второй Ипостаси Троицы. Оплототворившись «ипостасно» в своем человечестве, Сын Божий возвел его на недосягаемую, божественную высоту блага. Однако, Он, как вседовольный, оплототворился не для Себя, а «нас ради человек и нашего ради спасения». Но так как Божественная сила оплототворилась в лице Иисуса, реализовалась в Его человеческой природе не так, как она реализуется во всякой твари, т. е. не динамически только, а ипостасно, то в лице Богочеловека, выступают, объединенными обе природы: божеская и человеческая 259 , причем каждый человек только лично, индивидуально, по мере своего, разумения и свободного желания, может приобщиться высочайшему благу, достигнуть совершенной меры «возраста Христова». Но «дело Христа» шире не только спасения, но и обожения человека: оно выходит за пределы земли и истории. По слову Христа, Ему дана «всякая власть на небе и на земле 260 . По учению апостола Павла, им возглавлено 261 , и примирено 262 все небесное и земное. Он посажен «одесную» Бога «на небесах, превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого не только, в этом веке, но и в будущем и все покорено, «под ноги Его», и дан «главою над всем» 263 ... Так как человек, по сказанному выше, есть «узел», краеугольный камень мироздания, то, «вочеловечившись», Бог одновременно оплототворил Себя в обоих мирах: по телу – в материальном, по душе – в духовном. |
| Здесь имеется соединение элементов вина и воды – с Евхаристическим веществом, имеющее для себя основание в предварительном излиянии Крови и воды из ребра Христова в природный мир. Это излияние имеет, еще и другое евхаристическое значение. Евхаристия есть Жертва, тожественная Голгофской, однако она не является ее повторением и не нарушает ее однократности и единовременности, хотя в ней мы имеем многократное явление этой Жертвы для нас (и в этом смысле как бы ее повторение). В этой единственности ее объективной и множественности для нас субъективной, неповторяемости и повторяемости состоит своеобразная антиномия евхаристического богословия, которое в попытках тщетного ее рационализирования и снятия порою изнемогает. Соотношение между Жертвой и жертвами, Голгофой и алтарями не есть временно-локальное, но динамическое, – оно основывается на везде – и всегда – присутствии Христа в каждом из моментов Его земной жизни. Голгофская жертва единожды во времени и в определенном месте принесенная, уже всегда приносится, ибо данный момент времени живет в вечности, имеет всю ее силу, а потому и значимость во веки веков. На этом и основано символически-реальное ее повторение во времени, как воспоминание: «Сие творите в Мое воспоминание». Но в это воспоминание, входит не только преложение Святых Даров с жертвенным разъятием тела и Крови (знаменующее смерть Христову) и их приношение, но и Голгофское излияние Крови и воды, которое также, единожды совершившись, сохраняет силу для вечности. И оно не есть Причащение (соответствующее и ветхозаветному вкушению жертвенного мяса), но именно излияние жертвенной крови, составляющее существенный момент в ветхозаветном жертвоприношении. В частности, относительно жертвы за грех закон установляет: «...и возложит священник помазанный крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочит священник перст свой в кровь, и покропит кровью семь раз пред Господом пред завесой святилища. И возложит священник крови (тельца) пред Господом на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь тельца выльет к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания» ( Лев.4:5–7, 16–18, 25, 30 ). |
| И однако, они только не ведали, что и с ними совершается: ибо совершившееся в Палестине совершилось и в них и для них, как и для всего мира. Солнце «померкшее» и земля «сотрясшаяся» почувствовали событие Голгофы и оказались восприимчивее людей, однако подлинная сила события от того не умалилась. «Умер великий пан», – сокрушились идолы человеческие, мир стал царством Христовым, и князь мира сего изгнан был из него, хотя и задерживается в нем до времени. Подобным образом и мы, не видевшие и не знавшие Господа, находимся не в ином положении, чем эти Его современники, в этом смысле и мы Его современники, наше человечество с Его временем уже принадлежит Его человечности. И это надо разуметь даже о человечестве и до Христа, потому что и оно приобщилось искупительной силе Боговоплощения. Богословие иногда чересчур односторонне воспринимает мысль об оставлении мира Господом в Вознесении, не внемля Его же словам о пребывании с нами до скончания мира. Оно недостаточно реализует в своих построениях мысль о том, что человечество Христа, как нового Адама, есть всечеловечество, то есть человечество каждого из нас и нас всех в совокупности. Известную поговорку «Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto (Я человек и думаю, что ничто человеческое мне не чуждо (лат.) – Прим. ред.)» надо понимать не только в смысле принадлежности к ветхому Адаму – homo, но и к новому Адаму – Христу, – не только к натуральному, но и к Христову человечеству. Удаление Христово из мира в Вознесении, относящееся к прославлению Его человеческого естества, но не к его упразднению, не разрушает динамического единства или связи Христа с Его человечеством. Только силою ее и может быть сказано: «Живу не к тому аз, но живет во мне Христос». А следовательно, надо сделать и следующий шаг в заключении и сказать, что и теперь Христос пребывает на земле в Своем человечестве 237 по меньшей мере на том же общем основании, как Он пребывает в праздновании церковном. Конечно, это пребывание сокровенно, оно есть тайна Божия, недоступная человекам, но однако уже открытая и им открывающаяся. |
| Любовь не будет развиваться, если нет этого внутреннего жертвования. О реальность нашей привязанности к греху говорится в Послании к евреям, в 12 главе: «Посему и мы, имея вокруг себя такое облако свидетелей, свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех (по-гречески еще характерней: не просто «запинающий», а грех, в который мы очень легко впадаем, грех, очень подходящий для каждого обстоятельства) и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия. Помыслите о Претерпевшем такое над Собою поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими. Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха» ( Евр. 12:1–4 ) . Нужна внутренняя борьба, нужно подвижничество. Почему нужно подвижничество? Не из-за того, что ищет Бог или Святые Отцы, или не знаю кто, а потому что пульс самой жизни такой, –динамической, открытой, – что любовь не может создаваться автоматически и не дается просто так. Это плод сожития, труда, развития, строения, роста. Апостол говорит: «растите возрастом Божиим» ( Кол. 2:19 ). Значит, нужно возрастать. Если возьмем мальчика и без него захотим сделать его большим человеком, то из него получится или какое-то чудовище, или идиот. Мы не можем просто набросать ему витамины и сделать то, что делают с курицами в Америке и даже в Греции: 15 дней, и из яйца получишь курицу, которую можно кушать. Это несъедобно, это ужас, это просто ненормально. Для человека, как живого существа, нужен рост. Ириней Лионский говорил, что Бог Адама так и поставил, как мальчика, как младенца, чтобы он возрастал в общении с Богом, поэтому и поставил ему одну заповедь как ориентир: «Дорогой, надо в этом направлении идти, то есть в Боге и с Богом. Адаму ничего не мешало вкушать все плоды в раю, а просто, чтобы он почувствовал, что его направление должно быть к любови, к общению с Богом. Это очень глубоко, и только православные это понимают, поверьте мне. |
| Человек создан «по образу Божию» ( Быт.1:26,27 ). Нелегко и непросто определить в статических, в природных категориях, что означает «образ Божий» в человеке. Святые отцы указывали на разум и на свободу. И это значит, что «образ» имеет динамический смысл и природу. «Образ» есть то, что изображает, что отражает, воспроизводит… Создание человека «по образу Божию» означает его призвание и его способность к Богоподобию, к жизни в Боге… И потому не может являть в себе «образ Божий» человек греховный и падший, он – вне Бога, вне жизни; он далек от Бога, и Божий лик не отражается в его душе… Восстановление «падшего образа» Христом есть оживотворение человека, воссоединение с Богом… «Ибо, так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но мы не сохранили того, – говорил преп. Иоанн Дамаскин , – то Он принимает на Себя наше бедное и немощное естество для того, чтобы очистить нас, избавить от тления, и опять соделать причастниками Его божества». В этом «причастии» – жизнь для человека, ибо только Бог есть истинная Жизнь. И потому спасение есть Воскресение, и Христос есть для нас «Воскресение и Жизнь» ( Ин.11:25 ). Эта Жизнь открывается в нас Духом Святым. И, как говорил св. Афанасий Великий , «напоеваемые Духом, мы пием Христа…» В дарах Духа соединяемся со Спасителем – в этом смысле Дух Святый есть Дух Христов. И Дух Святый есть Дух Животворящий. Духовное оживотворение человеческого бытия есть его освящение. Дух есть «источник освящения», – в этом смысле, по отеческому объяснению, нужно разуметь наименование Его Духом Святым. И «освящение» есть «обожение» , теозис, – ибо только один Бог свят, и только через соединение с Богом может человек становиться «причастником святости». Обратно, приемля освящающие дары Духа, мы становимся «причастниками Божества», – соединяемся с Богом, в нас открывается духовная, или божественная жизнь. И в этом осуществляется спасение. Оно осуществляется в Церкви, и Церковь , прежде всего, есть Церковь Святая. «Христос возлюбил Церковь , и предал Себя за нее, чтобы освятить ее» ( Еф.5:25–26 ). |
| 3. Почему он не динамический? В «Русской доктрине» и следующих за ней книгах мы говорили, конечно, про другое инновационное развитие. Мы имели в виду не шизофренический консерватизм, галлюцинирующий темой модернизации, а консерватизм динамический. В динамическом консерватизме, в отличие от модернизационного, нет оксюморона. Консерватизмом он является потому, что, будучи способен к быстрому обмену между полушариями национального мозга, в этом круговороте смыслов и действий удерживает целое. Динамический он потому, что учится жить в состоянии неустойчивого равновесия, упреждая реакции внешней среды. Стать динамическими консерваторами значит, оставаясь русскими и опираясь на Россию, превратиться в виртуозов неустойчивости, нестабильности, не подчиняющихся хаосу, не зараженных его вирусами, а владеющих им. Такие «динаконы», агенты социальной негэнтропии, чувствующие себя в быстроменяющихся условиях как рыба в воде, сами отчасти похожи на исчадий хаоса (в смысле своей вооруженности и скорости действий). Это играющие на опережение активные иммунные элементы, сбрасывающие хаос ниже пороговых барьеров социальной системы, туда, где ему место, - не обороняющиеся, но непрестанно атакующие, согласно правилу А.В.Суворова, когда «голова хвост не ждет», когда инициатива захватывается. Переход, трансфигурация для них - привычное состояние, а не что-то критическое или временное. Вот уж где действительно не остается места ни для застоя («динаконы» постоянно взрывают энтропию), ни для революции (понимаемой как прорыв хаоса и авария в системе - такие сбои «динаконами» вычисляются и заранее устраняются). Именно в перехвате инициативы, на мой взгляд, состоит глубинный смысл и русской опричнины. Теоретическое отступление. Динамический консерватизм, не занимается шарлатанскими фокусами и подменами субъекта развития и объекта устойчивости, - устойчива в нем сама субъектность, а не абстрактное развитие. Развитию недостаточно быть обновляющим. Новизна новизне рознь, обновление ради самого обновления не есть благо. Чтобы обновиться, необходимо сначала найти то, на что можно твердо опереться. Иначе самообновление смоет самое себя, превратив субъекта развития в бог знает что, в мокрое место. |
| Ярким и предельно наглядным свидетельством наличия этого вселенского принципа является сам характер двойственности в динамике жизнеобеспечения нашего организма: сокращении (систоле) и расслаблении (диастоле) сердца в процессе поступления в него венозной крови и выброса артериальной; в работе мембранного белка-насоса каждой клетки (выкачивания ионов натрия и накачивания ионов калия); в лёгочных альвеолах (доставка кислорода в кровь и извлечение из неё углекислоты), – именно этой цели служит привычный нам вдох-выдох. Разумеется, здесь любое нарушение динамического равновесия воспринимается как отклонение от нормы, требующее возврата к прежнему состоянию. Что же касается принципиального отличия динамического равновесия, наблюдаемого в материальном ( тварном) мире, от проявления его в божественных ( нетварных) основаниях, то оно заключено в наличии временнóй компоненты (периодичности), которая в этих основаниях отсутствует, поскольку они пребывают в вечности. Причём здесь само упоминание вечности вовсе не означает отказа от сугубо научного подхода из-за того, что сама она всё ещё остаётся невидимой для науки, ослеплённой собственной самодостаточностью . Впрочем, очень скоро вы сами сможете убедиться в ненормальности (иного слова и не подберёшь) сложившегося из-за этого кризисного положения непосредственно в основаниях познания. Кстати, то же самое относится и к нынешним пространственным представлениям, ущербность которых связана с отказом нынешней науки признавать наличие в природе дальнодействия. Весьма удобным для уяснения специфики динамического равновесия во вселенной примером служит самое обычное колебание маятника. То, что временнáя компонента его движения – период колебания, – надёжно отделяет каждый цикл друг от друга, никаких дополнительных объяснений не требует. То же самое относится и к общей форме распространения колебаний в упругой сред е – волнам, изучаемым физикой; правда, здесь обычно используют частоту – величину, обратную периоду. Впрочем, волновые явления вездесущи, они обнаруживаются даже в сфере экономики. |
| Д.Хэмбидж думает, что квадрат представляет собою статическую, механическую симметрию, в то время как прямоугольник с диагональю v2, v3 и в особенности v5 есть образец динамической симметрии, причем это свое учение он обосновывает на большом искусствоведческом и естественнонаучном материале и, между прочим, на анализе всех основных архитектурных элементов Парфенона и других греческих храмов . И, между прочим, если иметь в виду терминологию " Теэтета " , то наименование рассматриваемой у этого автора симметрии как " динамической " нужно считать весьма удачным. Таким образом, эстетическая значимость приведенного рассуждения в " Теэтете " о симметрии несомненна. Необходимо допустить, что Платон мыслил принцип " динамической симметрии " именно в духе Хэмбиджа. Делая общее заключение о понятии симметрии у Платона, скажем, что в нем имеется довольно существенное расхождение с обычным европейским пониманием. Расхождение это больше всего заметно благодаря чересчур большой обширности этого понятия. В то время как мы представляем себе симметрию главным образом как наличие взаимно-эквивалентных частей, расположенных вокруг некоего центра или оси, Платон представляет себе симметрию, вообще говоря, как наличие взаимно-эквивалентных частей при очень расширенном понимании " центра " или " оси " . Тут мыслятся не только числовые и геометрические отношения, но и отношения любых сфер бытия и жизни вообще. Больше всего, конечно, симметрия мыслится в отношении души и космоса (как и все прочие эстетические формы). Как увидим, она свойственна уже и всем элементарным фигурам, из которых строится у Платона космос, и всем элементам, но особенно она фиксируется на живом теле и душе и во взаимоотношениях души и тела (Tim. 87с) и в структуре космоса (Tim. 69b, 73с). Можно сказать, симметрия обладает здесь столь же широким значением, что и в до-сократовской эстетике, но только в ней подчеркнут момент софийный, насквозь растворенный в космологизме и физицизме досократиков. Однако при всех условиях телесные интуиции, лежащие в основе платоновского учения о симметрии, совершенно несомненны. |
| Очерк дальнейшей истории теории функционального эквивалента можно найти, к примеру, в статье Кееса де Блойса 101 . Он, в частности, отмечал, что во многих странах, особенно там, где существует давняя христианская традиция, переводчики нередко стремятся уйти от противопоставления формального и функционального переводов как двух крайностей и занимают некую среднюю позицию. Для них функциональный подход в чистом виде выглядит слишком радикально, он требует отвлечься от всего, кроме некоего «идеального значения», к чему не готовы люди, принадлежащие к некоторой εςхристианской традиции. Среди последних публикаций, говорящих об этой теории, стоит также назвать специальный выпуск журнала «The Bible Translator», вышедший в 2005 г. (номер 56.1) и посвященный целиком творчеству Найды. Его личности, его творчеству и огромному влиянию на мир библейского перевода была посвящена книга Филипп Стайна 102 . При этом теория функционального эквивалента по-прежнему критикуется, и эта критика в значительной степени продолжает все то, что говорилось в свое время о теории эквивалента динамического – не все критики даже заметили разницу между ними 103 . В качестве положительного примера можно привести критику со стороны Доналда Карсона: в двух статьях, вышедших с интервалом в 17 лет 104 , он последовательно разбирает пределы применимости как динамического, так и функционального эквивалента. Пожалуй, это наиболее полное и адекватное изложение критики этой школы. В начале ХХ в., пишет Карсон, изменился подход к языку и общению между людьми, и довольно трудно переводить «просто значение» или «просто функцию» того или иного выражения. Например, в Мф. 4:19 Христос говорит апостолам: ποισω μς λιες νθρπων, букв. ‘сделаю вас рыбаками людей’. СП дает здесь достаточно буквальный перевод: Я сделаю вас ловцами человеков (почти так же РВ). CEV все предельно разъясняет: I will teach you how to bring in people instead of fish ‘я научу вас приводить людей, вместо того чтобы приносить рыбу’. Но это длинное и вялое выражение динамического перевода утрачивает как раз динамику оригинала и вносит такие оттенки значения, которых в нем нет. С точки зрения Карсона, лучше оставить парадоксальное и яркое изречение таким, как оно есть в оригинале, даже если читателю придется над ним подумать – и тем лучше, если он действительно задумается! |
|
|
