| учение об основании (toutšsti tÁj ‘stoiceièsewj " ) (ср. Евр 6:1: по сем, оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству )», иными словами, те самые начала, которым и посвящен трактат, и попытаемся «обратиться к совершенству (‘ TM pˆ t¾n teleiÒthta fšresqai " ), чтобы премудрость, возвещаемая совершенным (ср. 1 Кор 2:6), была проповедана и нам. Мудрость же , - говорит апостол, стажавший ее, - мы проповедуем между совершенными . Другую мудрость сравнительно с мудростью века сего и мудростью властей века сего преходящую. Эта мудрость будет запечатлена в нас отчетливо вследствие раскрытия тайны (kat¦ ¢pok£luyin musthr...ou), долгое время соблюденной в молчании, а ныне явленной в писаниях, пророчествах и пришествии Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, коему слава во все времена. Аминь»... Так что, по всей видимости, под началами, исследованию которых и посвящен трактат «О началах», следует понимать начатки учения Христова (Евр 6:1), на которых и апостол, и Ориген советуют не останавливаться, а продолжать свой путь к совершенному знанию - совершенной мудрости. Такое понимание подтверждает фрагмент из латинской часть трактата, когда Ориген говорит о адресате своего сочинения. Оно направлено тем христианам, «кто в нашей вере обыкновенно ищут еще основания для верования (credendi rationem perquirere solent)» (De Princip. 4. 4. 32). Очевидно, этот фрагмент дает дополнительный ключ и к основному вопросу, поставленному в ходе исследования - чем можно объяснить циклическую структуру трактата? Стратегия, избранная Оригеном при создании своего трактата, которую можно было бы назвать концентрическим выявлением умопостигаемого, обладает большой методологической ценностью. Характер трактата можно теперь определить не столько как догматический, сколько как диалектический. М. Арль чутко отмечает, что Le Peri Archôn est un ouvrage de " recherche " - « " О началах " - это сочинение, имеющее своей основной характеристикой поиск. Исходя из свидетельств Писания, собранных в церковном вероучении, оно с одной стороны преследует цель углубить вероучение, с другой - противостоять различным богословским отклонениями. |
| Мф.13:11 ; Мк.4:11 ; Лк.8:10 ; 1Кор.4:1; 13:2; 14:2 ). Впрочем, отметим, что оно ограничивается в Новом Завете двумя этими случаями (слова Христа, которые могут следовать иудейской эллинистической традиции, – см. пункты III в предшествующем разделе выше и в настоящем разделе ниже, а также 1 Кор.), в то время как в остальных местах для обозначения божественной тайны применяется форма единственного числа, μυστριον. I.1.a. Интересно, что в своей аллюзии на 1Кор.4:1 св. Иустин Философ добавляет к μυστρια эпитет μεγλα (Dialogus 134. 2). Это может быть вызвано античной традицией, для которой «большие» было устойчивым обозначением главных тайн, сообщаемых в мистериях. Такой же смысл, по-видимому, имеет эта конструкция в Еф.5:32 . I.1.e. Как уникальный пример мы находим переосмысление античных мистерий в христианском духе: сщмч. Мефодий Олимпийский (Symposium 6, 5) прямо сравнивает собрание десяти дев с «оргиями мистерий». Этот случай никак не связан с более поздним стандартным значением «христианские таинства-священнодействия», к которому, в силу его сложности, мы, вопреки порядку рассмотрения значений, обратимся в конце. Заметим, что на два столетия ранее подобному переосмыслению подверг мистерии Филон Александрийский (De vita contemplative 25), у которого «живущий уединенно совершает таинства достойной жизни». I.1.f. Между тем такое переосмысление античных мистерий часто имело место у гностиков (Hippolytus Romanus. Refutatio omnium haeresium 5. 7–10), где этот термин соединяется также со значениями «божественная тайна» и «тайна спасения» 29 . I.2.a. Не чужда была раннехристианским авторам и идея соотнесения античных мистерий, учивших о тайнах мироздания, с прообразовательными тайнами в истории спасения. Впервые к ветхозаветной Пасхе в Египте ее применил свт. Мелитон Сардийский (De pascha, passim) 30 . Такая трактовка применяется и к другим прообразовательным образам или священнодействиям Ветхого Завета: Песни песней, Исааку, Давиду и др. Первым ее применяет, опять-таки, свт. |
| Однако это не только возрождение прежнего райского состояния человека, это новое творение, по слову апостола: «Кто во Христе, [тот] новая тварь [новое творение]; древнее прошло, теперь все новое» ( 2 Кор. 5:17 ). Значит, есть отличие между Адамом в раю и каждым христианином, и это отличие дает благодать таинства Крещения. Неповторимость таинства Крещения обусловлена ещё тем, что в нём всё является действием благодати Божией. От человека требуется только вера или желание верить. Поэтому таинство Крещения при необходимости может быть совершено любым христианином, как священником, так и мирянином, и признано действенным при соблюдении правильной крещальной формы . Еще можно сравнить происходящее в таинстве Крещения с одухотворением Адама, когда «Господь Бог… вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» ( Быт. 2:7 ). До этого акта человек, созданный «из праха земного» ( Быт. 2:7 ), как и все «звери земные по роду их» ( Быт. 1:25 ), был совершенно лишен качеств и способностей образа Божия, совершенно необходимых для дальнейшего благословения к размножению и обладания землей ( Быт. 1: 27–28 ). Но, повторим, в таинстве Крещения происходит нечто большее: «Человек получает новое духовное бытие, тело и душа его становятся храмом, уготованным “к восприятию священнословий и священнодействий” Церкви. Ему открывается с этой минуты “путь восхождения к Небесному наследию”» . Именно поэтому после таинства святого Крещения новопросвещенный член Церкви получает все необходимое для того, чтобы сохранить и даже приумножить дары духовного рождения. Его молитва к Богу настолько дерзновенна и сильна, что, по слову святителя Иоанна Златоуста, способна ходатайствовать перед Богом даже за Церковь, за духовенство и за народ . Напротив, акт возрождения и восстановления в прежде полученном достоинстве, очищение уже прежде полученных одежд в таинстве Покаяния становится непрекращающимся действием любви и долготерпения Бога, знаком его снисхождения к человеку. Хотя священный автор и запечатлевает невозможность для крещеного человека, получившего такие многочисленные дары от Бога, снова обновляться покаянием ( Евр. 6: 4–6 ), тем не менее, как мы уже сказали, Церковь не пошла по такому ригористичному пути и принимает в свое лоно любого кающегося, основываясь в том числе на словах Спасителя, сказавшего вопрошающему Его Петру: «Господи! Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?», — следующие слова: «Не говорю тебе: до семи раз, но до семижды семидесяти раз» ( Мф. 18:21-22 ). Если уж человек не имеет предела для прощения согрешающего и кающегося брата, то тем более Бог . |
| Χρις. Значение этого слова двоякое: 1) объективное – о свойстве предмета: приятность, красота, и 2) субъективное – о настроении: влечение, расположение или а) как первоначальное или б) как ответное (благодарность). У Ап. Павла оно большею частию значит: расположение, любовь, и сравнительно редко: благодарение ( Рим. 6; 17:7; 25 , 1Кор. 15; 51 . 2Кор. 2; 14 и др.). В первом смысле χρις выражает благоволение или любовь Божию, почему стоит иногда рядом с словами: λεος и ερνη ( 1Тим. 1:2 ; 2Тим. 1:2 ; Тит. 1:4 ). По представлению Апостола, полнота и изобилие любви Божией (ср. περισσεειν Рим. 5:15 ; 2Кор. 9:8 ; περπερισσεειν Рим, 5, 20) вызывает излияние ее на людей (ср. Рим. 5:5 ) в форме живой и деятельной силы (ср. 2Кор. 12:9 ). Эта изливающаяся сила любви Божией и есть собственно благодать, χρις. Отсюда о ней говорится, что она даруется Богом (ср. Рим. 15:15; 12 :б и др.), воспринимается человеком ( Рим. 1:5; 5:17 ; 2Кор. 6:1 ), проникает во все его существо ( ες μ 2Кор. 15:10 , σν μο Кор. 15; 10: ες μιν 2Кор. 10:14 ) и становится как бы сферою, в которой живет человек ( ν στκαμεν Рим. 5:2 : ν χριτι περισσεητε – 2Кор. 8:8 ) 119 . Что же такое благодать, сообщаемая людям, по существу своему? Как представлять себе это излияние любви Божией? Есть ли это простое возбуждение в человеке аффекта любви силою Божиею, сообщение такой силы, которая, вступая в природу человека, порывает связь с своим источником? Относится ли она к Богу так же, как все силы, сообщенные Им тварям при их создании? Нет. αγπη το Θεο κκχηται ν τας καρδαις μν δι Πνεματος γου το δοθντος μν ( Рим. 5:5 ). В этих словах Апостола Дух Святый является органом или посредником излияния на людей любви Божией, почему эта любовь есть γπη το Πνεματος ( Рим. 15:30 ). Но это посредство нельзя понимать в смысле внешнего обнаружения Духа Божия, без всякой внутренней связи с тем, на кого направляется Его действие. Напротив, Дух Святый входит в теснейшее единение с человеком; в нем живет и существует. Он даруется людям (ср. Рим. 5:5 ), изливается (ср. Тит. 3:6 ) в самое существо их (ср. 1Сол. 4:8 ), точнее, – в их сердца (ср. 2Кор. 1:22 ; Рим. 5:5 ), т. е. место и орган религиозно-нравственной деятельности естественного человеческого духа, как принципа божественной жизни. |
| Мы сейчас подошли к тому, чтобы сделать некоторые выводы: 1 . Существительное glossa lalein само по себе почти всегда означает либо орган речи, либо, в других местах Нового Завета, средство коммуникации. 2 . В одном только месте это слово обозначает «языки как бы огненные» ( Деян. 2:3 ), где оно соединено с глаголом через сравнительную частицу и имеет переносное значение. Сравнительная частица «как бы» (hosei) используется, чтобы показать исключительно переносное значение. В этих местах Нового Завета glossa не употребляется для обозначения глоссолалии в значении бессмысленной речи или бормотания, если, разумеется, не считать спорное 1-Кор. 14. 3 . Синоптическим Евангелиям ничего не известно о «языках» в смысле глоссолалии. В Мк. 16:17 этого также нет. И нет никакого основания выискивать там этот современный феномен. 4 . В Евангелии от Иоанна много говорится о Духе ( Ин. 14, 17 ), но хранится абсолютное молчание о языках как бессмысленной речи или как даре Святого Духа. 5 . Во второй главе Деяний случаи употребления «языков» понятны. Их смысловое содержание представляется абсолютно ясным. Первое – это переносное значение «языков, как бы огненных» (2:3) с использованием сравнительной частицы, как уже отмечалось выше. Второй вид употребления – преобладающий. Это «иные языки» в смысле чудотворной речи на осмысленных, а главное, родных языках, понятных всем присутствующим. Здесь имеется в виду, как неоднократно замечает Баркли, что «Святой Дух даровал верующему возможность говорить на иностранных языках, то есть говорить на языке, отличном от того, на котором они обычно говорили». Особо отмечается, что в Деян. 2 «язык имеет смысл, совершенно логичен для слушателей, что очевидно не только из того, что мы узнаем из последующих текстов (после 2:4), но и подчеркнуто смыслом самого слова, которое выбрал Лука: «говорить» (apophtheggomai). Этот глагол встречается как в Септуагинте, так и в классическом греческом языке для описания вдохновенной и торжественной речи, а отнюдь не экстатического бормотания». Иными словами, речь говорящих в Деян. 2 была «не набором бессмысленных звуков, но достаточно четко понимаемыми языками (glossai idios dialektos)». «Говорящие языками» в Деян. 2 вовсе не глоссолалисты в современном смысле этого слова. Они говорили на языках, которых просто не знали прежде. Люди, пришедшие на праздник Пятидесятницы из Рима и многих других мест, включая Месопотамию и Аравию, засвидетельствовали, что увиденное и услышанное ими было вдохновлено Святым Духом и произносилось на их «наречии» (idia dialekto), что и подчеркивается в Деян. 2:6, 8 . |
| 8.2. Использование цитат из Священного Писания и из других источников В основе христианской культуры и гимнографии в частности лежит Писание. В прошлом разделе мы рассматривали случаи, когда подвижники XX века сравниваются с библейскими персонажами. Здесь мы рассмотрим те случаи цитирования Писания, где цитата является ключем, содержащим в себе основную интенцию текста. Приведем пример из службы священномученику Илариону: совопросники лукавыя опровергл еси, истину православия утверждая: где премудр, где книжник, где совопросник века сего? Словом о кресте ты посрамил еси мудрость мира [МД 2008: 157]. Эта стихира демонстрирует, что священномученик Иларион своей жизнью реализовал слова апостола Павла: писано бо есть: погублю премудрость премудрых, и разум разумных отвергу. Где премудр? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обуи ли Бог премудрость мира сего (1 Кор 1. 19-20). Другой пример описания подвига новомучеников как реализации библейских заповедей обнаруживаем в Службе царственным страстотерпцам: в годину страданий за риста сохраниша любовь и верность ему друг друга тяготы носяще и тако исполняююще закон Его [МО 2011: 200-201]. Здесь прославляемые святые реализуют призыв апостола Павла: друг друга тяготы носите, ит тако исполните закон Христов (Гал. 6 1-2). Цитата про кровь невинноубиенного Авеля, которая вопиет к Богу, дважды встречается в тексте службы российскому священномученику: да не дерзают языцы рещи: где есть Бог ваш? Кровь бо новомучеников от земли нашея вопиет [МО 2011: 33]; кровь твоя яко Авелева, от земли нашея вопиет немолчно [МО 2011: 26]. Мы видим, что в обоих случаях песнопения включают прямую цитату из Книги Бытия: И рече Господь: что сотворил еси сие, глас крове брата твоего вопиет ко мне от земли (Быт.4.10). Описание братоубийственной Гражданской войны (см. выше), пролитие братской крови здесь очевидным образом соотносятся с библейской топикой. Отдельно следует сказать об обыгрывании слов апостола Павла о временных страданиях и грядущей славе: кто ны разлучит от любве Божия, скорбь ли, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч? Яко же есть писано писано: яко тебе ради умерщвляеми есмы весь день: вменихомся якоже овцы заколения. |
| В Рим 8:30 Павел заканчивает описание того процесса, посредством которого Бог спасает Своих избранных, используя глаголы прошедшего времени «кого оправдал, тех и прославил». Во времена Павла, как и в наши дни, прославление могло относиться лишь к будущему возрожденного человека, за исключением Самого Иисуса, но Павел с очевидностью заключает, что, поскольку наше прославление уже здесь и сейчас является осуществленной частью Божьего плана спасения, его можно считать свершившимся. Достоверность Писания Почему христиане верят, что Библия является Словом Божьим и что ее шестьдесят шесть книг единое откровение Божье об искуплении, совершенном Спасителем Иисусом Христом? Дело в том, что Бог Сам подтвердил это посредством того, что называют внутренним свидетельством Святого Духа. В Вестминстерском исповедании читаем: «Свидетельство церкви побуждает и заставляет нас с глубочайшим почтением относиться к Священному Писанию. Божественность предмета изложения, действенность учения, великолепие стиля, согласованность всех частей, возвышенная цель, заключающаяся в воздании всей славы Богу, предлагаемое полное описание единственно возможного пути спасения человека, множество других несравненно превосходных качеств и вытекающее отсюда полное совершенство вот доводы, с помощью которых Писание более чем убедительно доказывает, что оно воистину является Словом Божьим, и тем не менее наша полнейшая убежденность и уверенность в его непогрешимой истинности и божественном авторитете основана прежде всего на внутреннем действии Святого Духа, свидетельствующего через Слово и посредством Слова в наших сердцах» (1 5). Свидетельство Духа о Писании подобно Его свидетельству об Иисусе приведенному в Ин 15:26, 1 Ин 5:7 (ср. 1 Ин 2:20,27). Это не сообщение новой информации а просвещение прежде затемненных умов, наделение их способностью воспринимать божественное и ощущать его ни с чем не сравнимое воздействие в одних случаях воздействие евангельского Иисуса, в других воздействие слов Священного Писания. Дух сияет в наших сердцах, даруя нам свет познания славы Божьей не только в лице Иисуса Христа (2 Кор 4:6), но и в учении Священного Писания. Результатом этого свидетельства является такое состояние ума, при котором мы со всей очевидностью воспринимаем Божественность Спасителя и Божественность Писания (Иисуса как Божественной Личности, Писания как Божественного слова) с такой полнотой, непосредственностью и убедительностью, с какой мы ощущаем вкус и цвет, и уже не сомневаемся ни в Божественности Христа, ни в Божественности Библии. |
| И еще говорит Исаия: “Вот Бог наш… Сам придет и спасет нас. Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих услышат”(Ис. 35, 4–5.). Когда это случилось? Только тогда, когда Господь с небес пришел на землю и спас нас, тогда открылись глаза слепых и услышали уши глухих. Через пророка Исаию говорит Господь: “Вот, Я полагаю в основание на Сионе камень драгоценный, крепко утвержденный, испытанный, краеугольный: верующий в него не постыдится”(Ис. 28, 16.). Кто есть этот камень? Ответ дает божественный Павел, ибо он говорит: “Камень же был Христос”(1 Кор. 10, 4.). О верующих в Него первоверховный апостол Петр восклицает: “Он для вас, верующих, драгоценность…”(1 Пет. 2, 7.) О неверующих же Исаия говорит: “Вот, Я полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна”(Ср.: Ис. 8, 14; 28, 16.) для неверующих и противящихся слову проповеди, “о который они претыкаются”(1 Пет. 2, 8.) и падают. Подобно этому и Давид говорит: “Камень, который отвергли строители, соделался главою угла: это — от Господа, и есть дивно в очах наших”(Пс. 117, 22–23.). Удивись согласию пророков, а вернее, — благодати Святого Духа, которой сподобились божественные пророки! Все они в похожих образах и в одинаковых словах предсказали о Господе нашем Иисусе Христе. И еще Иеремия говорит: “Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю. После того Он явился на земле и обращался между людьми”(Вар. 3, 36–38 Отсылка к прор. Иеремии ошибочна.). Знаешь ли о том, что это истинное и верное пророчество никем не опровергнуто? Ибо, хотя и являлся Бог пророкам, но никогда Он не жил с людьми во плоти. Только Господь наш Иисус Христос по Своему человеколюбию, будучи Богом, стал Человеком, родился на земле и жил с людьми. Иеремия сказал: “Спросите и рассудите: рождает ли мужчина?.. Велик тот день, не было подобного ему; это — бедственное время для Иакова, но он будет спасен от него”(Иер. 30, 6–7.). И Захария говорит: “Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се, Царь твой грядет, кроткий и спасающий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. Он возвестит мир народам. И владычество Его будет от края земли до концов вселенной; Он истребит колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме”(Ср.: Зах. 9, 9 — 10.). Пророк Захария жил в вавилонском плену, а от вавилонского плена до Христа у иудеев ни одного царя не было, кроме Владыки Христа. Об этом и говорит пророк: “Вот Царь твой грядет, кроткий и спасающий”. |
| Последние дни умирающего, тяжело и неизлечимо больного человека невероятно трудны, но при этом абсолютно необходимы и удивительны. Они крайне нужны как для того, кто уходит, так и для остающихся родственников. За эти дни человек переживает какой-то особенный духовный рост, ему, с каждым днем теряющему вес и все больше заживо съедаемому страшной болезнью, вдруг удается достичь того, чего не получалось ранее. Происходит это, быть может, в силу того, что человека, как говорится в книге Премудрости (2:23), Бог сотворил для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, ему дается в последние дни каким-то образом еще здесь приобщиться к вечности этого бытия. Во всяком случае, нередко именно здесь, находясь на краю могилы, многим удается примириться с теми, кого ненавидели, обидели, кто обидел их самих и т. д. Особое значение имеет в эти дни общение с родными и друзьями, бесконечно трудное, но открывающее какие-то принципиально новые и неведомые перспективы в области человеческих отношений. Бывают случаи, когда родные или друзья умирающего всю жизнь помнят то, о чем он говорил с ними в последние часы жизни. Сам я помню, как мой отец говорил: " Я знаю, что тебе очень рано вставать, но посиди со мной еще. Потом (это " потом " он произносил как-то очень просто) отоспишься " . Помню и каждую деталь того, о чем мы тогда говорили. Эвтаназия, безусловно, избавляет умирающего от мучений физических, а тех, кто его окружает, от мук психологических, но всех нас она лишает какого-то очень важного опыта, без которого мы, быть может, потеряем что-то от нашего человечества. Вкратце замечу, что чрезвычайно важно и то, чтобы люди уходили, окруженные любовью своих близких, и чувствовали это не сквозь больничные стены, а держа кого-то из родных за руку. Не случайно же о человеке говорят, что он умер " на руках " у такого-то. В этой идиоме умирающий сравнивается с маленьким ребенком — и тот, и другой в высшей степени нуждаются в любви и тепле окружающих. Не приемля гомосексуализм, как явление (Рим. 1: 24–27; 1 Кор. 6: 9–10; 1Тим.1–10), Церковь не может не стремиться помочь человеку, являющемуся жертвой этого " заблуждения " (Рим. 1:27), Задача священника заключается не в том, чтобы прогнать, наказать, осудить и т. д. гомосексуалиста или запретить ему считать себя христианином, но в том, чтобы показать ему или ей, что половая жизнь и интимные отношения не составляют в жизни человеческой ее главного содержания. Священник должен объяснить тому, кто пришел к нему с этой бедой, что можно наладить по–настоящему серьезные отношения с людьми, не включая в них сексуальных моментов. Церковь не по той причине отвергает гомосексуализм, что это грешно, но, наоборот, считает, что это грешно, ибо знает, что гомосексуализм заводит людей в тупик. Церковь отвергает гомосексуализм, не ограничивая человеческую свободу, а для того, чтобы спасти человека от тех психологических и житейских перегрузок и катастроф, которые неминуемо ждут на жизненном пути каждого гомосексуалиста. |
| Третий прижизненный портрет описан архим. Леонидом (Кавелиным), который полагал, что эту работу нем. художника упоминал в своих записках митр. Паисий Лигарид ( Леонид (Кавелин). 1876. С. 329). Н. был запечатлен сидящим в кресле в простой «рясе и камилавке (Афонского образца валеной низкой, покрытой наметкой покрывалом) черной байберековой с вышитым напреди ее жемчужным Херувимом» (хранится в ИАХМНИ), его правая рука покоилась на раскрытой кн. Апостол (1 Кор 6. 12), в левой Н. держал трость и черные янтарные четки - подлинные вещи, позднее сохранявшиеся в обители. Последующие повторения этого портрета неизвестны. Возможно, его творческой репликой является предположительный портрет Н. 2-й пол. XVIII в. (?) из частного собрания: поясное изображение духовного лица вполоборота вправо, в рясе и коричневом клобуке с воскрилиями, на груди только крест, в правой руке - четки, в левой - высокий черный жезл с навершием в виде посоха. К прижизненным изображениям Н. относятся также 2 рисунка художника, сопровождавшего барона А. фон Мейерберга в его путешествии по России в 1661-1662 гг. (Рисунки к путешествию по России. 1827. Л. 59, 60). На одном Н. показан идущим влево, в архиерейских одеждах, с жезлом в правой руке и с платом в левой; за его спиной - маленькая фигура отрока, поддерживающего омофор. Черты лица патриарха не вполне соответствуют запечатленным на др. ранних портретах (большие глаза, нос с горбинкой), борода сравнительно узкая и короткая, раздвоенная на конце. В большей степени напоминает по внешности прижизненные портреты 2-й рисунок Н. из альбома Мейерберга: патриарх запечатлен в рост «в обыкновенном домашнем одеянии» (рясе и клобуке), в руках - посох и четки. Значительный ряд изображений Н. сохранился на подносных образах Кий-Островского Крестного мон-ря, именуемых «Кийский крест, с предстоящими» («Поклонение Кийскому кресту», «Крестовый образ»; см. ст. Кийский крест ). Иконографическим источником послужили иконы с предстоящими (не ранее 1658, сохр. прориси с икон - ИАХМНИ), находившиеся по сторонам «кипарисного» креста с распятием в Голгофской ц. Новоиерусалимского монастыря: слева - в рост царь равноап. Константин, царь Алексей Михайлович и коленопреклоненный Н., справа - царица равноап. Елена, царица Мария Ильинична и царевич Алексей Алексеевич ( Леонид (Кавелин). 1876. С. 243, 291. 120; Зеленская Г. М. Прижизненные изображения Патр. Никона//Никоновские чт. 2002. С. 9-11). Иконы с теми же предстоящими (равноапостольные Константин и Елена, «персоны» ктиторов) были установлены в Крестовоздвиженском соборе по сторонам Кийского креста (1656). Скорее всего именно их использовали местные мастера в качестве образцов при создании списков. Еще одним протографом послужила икона «по полотну» письма Салтанова, предназначавшаяся «к великому государю в хоромы» (1677-1678, ГММК; см.: Успенский А. И. Царский живописец дворянин Иван Иевлевич Салтанов//Старые годы. СПб., 1907. Март. С. 75-86; Кочетков. Словарь иконописцев. С. 582-583, 587-588). |
|
|
