| 448. Панеций род. 180 — ум. 110; Аристотель — род. 384 — ум. 322 г.; Сократ род. ок. 469 — ум. 399 г.; Пифагор — род. ок. 580–570 г., ум. — ок. 500 г. до Р. Хр.; Давид 1055 — 1015 г. 449. Имеется ввиду, очевидно, Пс. XXXVUUU, 2 и сл. 450. В Вульгате: Ne respondeas stulto juxta stultitiam suam ne efficiaris ei similis. 451. Cic. Op, c. I, 3, 8: Atque etiam alia divisio (Cp. прим. I, IX, 27 конец) est officii. Nam et medium quoddam officium dicitur et perfectum. Perfectum officium rectum, opinor, vocemus, quoniam Graeci κατρθωμα, hoc autem commune officium καθκον vocant. Atque ea sic definiunt, ut, rectum quod sit, id officium perfectum " esse definiant; medium autem officium id esse dicunt, quod cur factum sit ratio probabilis reddi possit. Cp. Ibidem, III, 3, 14 и De finibus, III, 17, 58. 452. Текст Амвросия несколько не соответствует тексту греческому, именно внесением некоторых новых слов: войти в жизнь вечную… Сказал ему. Текст Вульгаты согласен с текстом греческим, и также не имеет слов: «вечную», «ему». — Кроме того, у св. Амвросия: Dixit illë quae? В Вульгате же: Dicit illï quae? т. е. согласно с греческим: λγει ατω, «Ποας». 453. У Миня союз и связывает два отдельных предложения, не относясь сам к священному тексту. У Krabinger’a и соединяет два отдельных предложения одного и тогоже текста, в который союз и входит, как его составная часть. Последнее, конечно, вернее, если иметь в виду греческий текст. 454. По сравнению с греческим текстом здесь является лишним слово все (omnia) имение твое, именно: πλησν σου τ υπρχοντα. Вульгата: vende quae habes. 455. У Krabinger’a habes scriptum. 456. Mф. V, 44, 45. 457. Сис. De off. I, 3, 8: Perfectum officium rectum etc. 458. Cic. op. c. II, 18, 61: In illo autem altero gener largiendi… 459. Mignë te ipsum induis justitiam. Krabinger: te ipsum induis justitia. 460. Согласно с греческим: γ μην — πατρ αδυντων. В Вульгате же: Pater eram pauperum. 461. У Амвросия приведенный здесь текст мыслится, как один, на самом деле здесь к тексту XXIX гл. стт. 15, 16 непосредственно отнесен текст гл. XXXI, ст. 20b и 32. Текст св. Амвросия вполне согласен с текстом греческим, Вульгата же имеет некоторое отличие, именно: Et de velleribus ovium mearum calefactus est. (20)… |
| 60 Единственным специальным исследованием источников «Истории» Созомена до сих пор остается работа Schoo G. Dieerhaltenen schriftlichen Hauptquellen des Kirchenhistorikers Sozomenos. Berlin, 1911. 61 Baur F. Ch. Op. cit. S. 26; Staudlin C. F. Geschichte und Literatur der Kirchengeschichte. Hannover, 1827. S. 64–72. 65 Harnack A. Sokrates und Sozomenos//Realencyklopadie fur protes tantische Theologie und Kirche/Hrsg. von J. J. Herzog und A. Hauck. Bd. 14. S. 416. 66 Guldenpenning A. Quellen zur Geschichte des Kaiser Theodosius des Grosse. Halle, 1879. S. 25–31. 67 Eltester W. Sokrates... Col. 900. Из современных исследователей отметим Г. Чесната (Chesnut G. F. Histories... Р. 175 n. 1). 69 Ibid. Р. 1933. См. также: Momigliano A. Foundations... Р. 143; F. Kirchengeschichtswerke... S. 175. Из старых работ отметим М : Jeep L. О. cit. S. 139, 141. 71 Milburn R. L. Р. Op. cit. Р. 145. В то же время ученый отмечает «признаки поспешного составления и наивности» (ibid.). 74 Harnack A. Op. cit. S. 419–420; Staudlin С. F. Op. cit. S. 54–55; Valesius. De vita... Col. 24. А. П. Лебедев , в целом соглашаясь с негативными оценками Гарнака и Валуа (Указ. соч. С. 109–203), отмечает в то же время проявляемые иногда Созоменом критичность и беспристрастность (особенно при характеристике образованных еретиков) (Там же. С. 204–205). 78 Таково мнение Б. Балдвина (Baldwin В. Theodoret of Cyrrhus//The Oxford Dictionary... Vol. 3. P. 2049). 79 Наиболее подробный обзор биографии Феодорита см.: Глубоковский Н. Блаженный Феодорит... Т. 1. 80 Подробно о произведениях Феодорита см.: Глубоковский Н. Блаженный Феодорит ... Т. 2; Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII веков. С. 80 сл. Из исследований последнего времени отметим: Ashby G. Theodoret of Cyrus as Exegete of the Old Testament. Grahamstown, 1972; Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977; Clayton P. B. Theodoret, Bishop of Cyrus, and the mystery of the incarnation in late Antiochene Christianity//Dissertations Abstracts International. Ser. A. Vol. 46. 1986. P. 1978A-1979A; Cope G. M. An Analysis of the Heresiological Method of Theodoret of Cyrus in the «Haereticarum Fabularum Compendium»: Dissertation. Ann Arbor, 1990; Guinot J.-N. Theodoret, imitateur d’Eusebe. L’exegese de la prophetie des soixante-dix semaines ( Dan. IX, 24–27 )//Orpheus. Vol. 8. 1987. P. 283–309; Simonetti A La tecnica esegetica di Teodoreto nel Commento ai Salmi//Vetera Christianorum. Vol. 23. 1986. P. 81–116; Spadavecchia C. The rhetorical tradition in the letters of Theodoret of Cyrus//From late antiquity to early Byzantium/Ed. V. Vavrinek. Praha, 1986. P. 249–252. |
| § 60. . Союз , как стоящий в аподосисе условного предложения, должен переводиться по-русски – «то». Пиель от («посылать», «простирать») имеет подобное же значение, как и каль. Настоящий случай его употребления принадлежит к группе значений, объединяемых понятием «бросать» в кого-л. чем-л., – напр. стрелой ( 1Цар.20:20 ), огнем ( Ам.1:4 сл.). В русском переводе, впрочем, удобнее удержать основное значения «посылать». Переводить настоящее perf., понятно, следует будущим временем. Имя «проклятие» (==греч. κατρα) встречается в Библии всего 5 раз: Втор.28:20 ; Притч.3:33; 28:27 ; Мал.2:2; 3:9 . Из этих немногих случаев употребление рассматриваемого слова выясняется, что, во-первых, » есть противоположность «благословение» (ср. Втор.28:20 со ст. 8; Притч.3:3 с in fine; Мал.8:9 со ст. 10); во-вторых, выражается » обыкновенно в различных неудачах и хозяйственных бедствиях 1002 , поэтому, по-видимому, бл. Иероним и перевел его как в настоящем случае, так и в 3:9 чрез «egestas (бедность)», хотя такой перевод и не гармонирует с словоупотреблением Притч.3:33 . 1003 В настоящем случае, нам думается, » имеет несколько иной оттенок значения, чем в 3:9, хотя общий свой смысл выдерживает и здесь. Здесь конкретные проявления «проклятия», изображаемые далее, в ст. 2б и 3, показывают, что оно будет состоять не только в материальном ущербе, но и в нравственном, – в некотором позоре, которому подвергнет Иегова своих нерадивых служителей. § 61. . Форма есть perf. 1 л. ед. ч. каль от гл. «проклинать» (см. в толк. § 55, стр. 261). Переводить, конечно, следует будущим временем – «и прокляну». ==мн. ч. от сущ. «благословение»+мест. суфф. 2 л. мн. ч. м. р. LXX перевали в ед. ч. – κα καταρσομαι τν ελογαν μν (==слав. «и прокляну благословение ваше»), так же – и таргум; вульгата («et maledicam benedictionibus vestria») и сирский («и прокляну благословения ваши») – во множ., соотв. масоретскому. Новейшие почти все переводят буквально точно: «и прокляну (иные «проклинаю») благословение ваши». Только Велльгаузен, Новак и Прессель переводят: «и превращу благословения ваши в проклятие» 1004 . Но последний перевод есть уже чистый продукт комментария и потому не может быть принят. |
| И мы видим, что и богатые, и высокопоставленные мужи лично участвуют в работах сельского хозяйства. Саул, объявленный царем, возвращается вечером с поля с своими рабочими волами ( 1Цар.11:5 ). Елисей, богатый отец которого имеет 12 упряжей волов для вспашки поля, сам управляет одной из них, когда к нему приходит пр. Илия и призывает его следовать за ним ( 3Цар.19:19 ). Богатый человек в Сонаме, о жене которого не раз говорилось, сам находится при жнецах на поле ( 4Цар.4:18 ). Равным образом Вооз ночью спит на гумне, чтобы стеречь вороха хлеба ( Руф.3:7 ). Кроме того, на больших участках работает множество людей – дети, владетели, рабы и рабыни. Так рабы и служанки Вооза работают во время жатвы на его поле, находясь под присмотром особенно доверенного раба ( Руф.2:5 сл.). Поставленный над имуществом Саула распорядитель имел, по 2Цар.9:9 и д., 15 сыновей и 20 рабов, которые возделывали с ним поле. Такими управителями, естественно, должны были пользоваться те землевладельцы, которые какой либо службой были удалены от своего удела или предпочитали в больших городах проживать произведения своих уделов. 24). В служебном отношении к земледелию стояло скотоводство, которое ранее было главным занятием Израильтян и к которому и позднее они имели сильную любовь (§ 4). Поэтому стрижение овец на больших уделах было выдающимся праздником, так, напр., Авессалом мог приглашать братьев своих на такой праздник ( 2Цар.13:24 ). И в тех местностях, которые составляли переходную ступень между культурной страной и пустыней, скотоводство оставалось главным занятием жителей. Так живущий в Маоне Навал имел на Кармиле большой скотный двор, 3 тысячи овец и 1.000 коз ( 1Цар.25:2 ). О пастухах Фекойских говорится в Ам.1:1 . Особенно же колена, жившие на северо-восток от Мертвого моря, имели большие стада, Чис.32:3 и д. 61 . И эта деятельность восхваляется в книге Притчей. Хорошо наблюдай, говорится в Притч.27:23 и д., за своим скотом, имей попечение о стадах своих, ибо богатство может пропасть, и власть – непостоянна; но если собраны горные травы, то есть у тебя овцы – на одежду твою, а козы – на покупку поля, молоко козье для пропитания твоего и твоего дома и на продовольствие твоим служанкам. |
| Ленорман и Шрадер отождествляют Сепарад с упоминаемым в надписях Сарагона Schaparda, областью в юго-вост. части Мидии (Sayce, The land of Sepharad. Expos Times. 1902, 4, 308). Гоонакер предлагает читать вместо Sepharad – Sepharah и считать это название формой единств. ч. упоминаемого в Библии города Сепарваима ( 4Цар. 17:24; 18:34 ) или вавилонского Сиппара. Винклер и за ним Марти отождествляют Сефарад с Separda клинописной литературы и считают его вошедшим в употребление со времени персидского господства названием Малой Азии и в особенности Фригии (Schrader, K. A. T., 3 Ausg. 301). Города южные (gannegev): в слав. согласно с LXX «грады Нагевовы». 21 . И придут спасители (moschiim) на гору Сион (behar zion): как некогда, во время судей, Господь воздвигал спасителей своему народу ( Суд. 3:9, 15 ; 4Цар. 13:5 ; Неем. 9:27 ), так и в будущем он избавит народ чрез посредство чрезвычайных мужей; а Едом подвергается суду Божию. Такими спасителями народа, приготовлявшими царство Божие, явились Зоровавель, Ездра, Неемия, Маккавеи (Кнабенбауер и средневек. кат. экзегеты). Марти в выражении пророка vealu moschiim, взойдут на гору Сион спасители, видит указание на то, что эти спасители будут происходить не из Иерусалима, а из провинции, как Маккавеи из Модина. LXX, а также Ак., Теод., евр. moschiim (спасители) читал как moschaim или muschain и потому перевели сл. νασ ζμνοι и σεσ σμνοι (Ак., Теод.), слав. «спасаемые»; behap zion LXX читали megar zion, слав. «от горы Сиони». Чтобы судить гору Исава: в слав. «еже отмстити ( το κδικσαι) гору Исавлю». Марти обращает внимание на то, что в предшествующих стихах говорилось уже об уничтожении Едома; поэтому мысль о суде над Едомом представляется ему излишней, и выражение чтобы судить Едома Марти вычёркивает, как глоссу. Но в образной речи пророка это выражение не является противоречием: это только новое выражение раскрываемой пророком идеи будущего возвышения народа Божия. – Об исполнении пр. Авдия должно заметить следующее. Теснимые с VI в. арабами на севере, едомитяне заняли постепенно южную Палестину, так что Хеврон стал идумейским городом. С этого времени началась борьба иудеев с едомитянами, достигшая своего высшего развития в эпоху Маккавеев. В 165 г. Иуда Маккавей отнял у едомитян Хеврон ( 1Мак. 5:3, 65 ), а в 126 г. Иоанн Тиркан совершенно подчинил едомитян, обратив их силой в иудейство (Древн. XII, 8:1; XIII, 9:1; 1Мак. 4:28–61, 5:3, 65; 6:31 ; 2Мак. 10:15; 11:5; 12:32 ). С этого времени началось слияние идумеев с иудеями, а после разрушения Иерусалима исчезло и самое имя едомитян (Lury, S. 67). Отмеченные факты и могут быть рассматриваемы, как осуществление предсказаний Авдия в ст 17–21 о наследовании иудеями горы Исава. Но вообще речь пророка о будущем Едома и Иуды имеет образный характер, и связать её с определёнными историческими фактами трудно. Об исполнении ветхозаветного пророчества о погибели Едома см. К. Кейт, Доказательства истины христианской веры. СПР. 1870. Стр. 298–360. |
| Мф.27:5 . И, бросив сребренники в храме, он вышел, пошел и удавился. Страшное раздражение и негодование отразилось на лице Иуды после спокойных, но язвительных слов, сказанных ему первосвященниками и старейшинами. Его раздражение выразилось в том, что он, держа в руках все тридцать сребренников, бросил их через стену, отделявшую в храме двор мужчин от двора священников, бросил с такой силой, что все они или некоторые из них долетели или докатились по мраморному полу до самого храма, до самых его дверей. Затем Иуда быстро удаляется неизвестно куда – в уединение ( νεχρησεν) – и, придя на сторгованную им землю, снимает с себя длинный ремень, которым было опоясано его тело, привязывает его к какому-то дереву и удавливается (ср. 2Цар.17:23 ). Бездыханное тело Иуды сначала висело на дереве, потом сорвалось, низринулось со стремнины и разбилось так, что внутренности его выпали ( Деян.1:18 ). Как ни прост сам по себе этот рассказ, в нем, независимо от Деян.1:18 и сл., встречаются значительные трудности. Прежде всего, вопрос о месте, где Иуда бросил сребренники. Оно называется νας – храм. Слово это часто встречается в Новом Завете и в буквальном, и в переносном (например, 1Кор.3:16 ) смысле. Там, где оно употребляется в буквальном смысле, нужно понимать только храм, соответствовавший скинии, а не места и дворы около храма (см. Мф.23:35, 27:51 ). Но в таком случае возникает вопрос, каким образом Иуда мог проникнуть в самый храм, т.е. в притвор или во святилище, когда вход туда был доступен только одним священникам? Отвечая на это, Цан и другие принимают, что под νας здесь нужно понимать не собственно храм, а все τ ερν, т.е. все храмовые постройки. В таком более широком значении слово встречается у Иосифа Флавия. Некоторые думают, что Иуда принес сначала деньги в дом Каиафы и даже Пилата – в преторию, где находились члены синедриона, обвинявшие Христа, и так как они не захотели там принять денег, то ушел в храм и бросил деньги там. Гораздо вероятнее представленное выше мнение, что это был не сам храм в собственном смысле, а храм вместе с двором священников, как в Мф.23:16, 21, 35 ; Мф.26:61 . Иуда, таким образом, бросил деньги во двор священников. |
| Например, в одном из самых древних поэтических народных произведений, так называемом «Стихе о Голубиной Книге», — встречаются указания на вселенскую роль русского монарха. Сам стих сложился, по мнению большинства исследователей, еще в эпоху Киевской Руси, но замечания о царе скорее всего были внесены в него в шестнадцатом веке. В стихе говорится: Наш царь над царями царь, Светла Русь земля — всем землям мать. Очень похожи на эти строчки и определения другой версии Голубиной Книги: Почему Белый царь над царями царь? Он принял царь веру хрещенную, Хрещенную православную, Он и верует единой Примечания Русские отклики на флорентийскую унию были недавно разобраны в статьях М. Cherniavsky: The Reception of the Council of Florence in Moskow и I. Shevchenko: Ideological Repercussions of the Council of Florence Church History XXIV (1955), 147-157 и 291-323, см. также Т. Gill: The Council of Florence, Cambridge, 1959. Т. Барсуков: Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью, Москва, 1878, 183. Schaeder, 13 и сл. Повесть временных лет, Москва-Ленинград, 1950, I, 12. Там же, 147. Дьяконов, 61. РИБ, VI, 798-799. Иосиф Волоцкий: Просветитель, Казань, 1896, 30. ПСРЛ, I, 294-298. С. Зеньковский: Преп. Иосиф Волоцкий и иосифляне, Вестник РСХД, 1956, XL, 27-28; P. Fournier: Etudes sur Joachin de Fiore et ses doctrines, Paris, 1909, 17 и P. Rene de Nantes: Histoire des Spirituels, Paris, 1909. H. H. Розов: Повесть о новгородском белом клобуке, ТОДРЛ IX, 181. Правосл. Собеседник, 1863, 73. В. В. Зеньковский: История русской философии, Париж, 1950, I, 48 Малинин, 383 и приложения, 45. Там же, 428-443. Там же, 442. там же, стр. 56-57 приложений, тексты Филофея. И. С. Чаев: Москва третий Рим в политической практике Московского правительства, Ист. Зап., XVII, 17-22. Стоглав, Казань, 1862, 19-20. Там же, 24. Там же, 134. Там же, 202-203, Прав. Собеседн. 1872, 731-734 и 1866, II, 148-165, ПДПИ, CLXXXIII, 28-29, Хр. Чт., 1857, I, 721-722 Макарий, ИРЦ, VI, 40; СГГД, V, 192; ДАИ, II, 192. Розов, ук. соч. 209-218. Г. А. Ляцкий, Духовные стихи, СПБ, 1912, 188 и Г. П. Федотов, Стихи Духовные, Париж, 1935, 143, 18-19, 106-107. Ссылки по теме Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла © Православная Энциклопедия, 2001–2024. Все права защищены © Сделано в Stack Group , 2008–2024 |
| Непрестанно убо пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа, и Господь сердце, и будут два сии во едино». И опять: «Не отлучайте сердца своего от Бога, но пребывайте с Ним и сердце свое храните всегда с памятованием Господа нашего Иисуса Христа, пока имя Господа вкоренится внутрь сердца и оно ни о чем другом помышлять не станет, – да возвеличится Христос в вас». 22. Свидетельства о том же свв. Лествичника и Исихия. Говорит также и Лествичник: «память Иисусова да срастворится с дыханием твоим; и тогда познаешь ты пользу безмолвия» (Сл. 27, 61). – Тоже и Св. Исихий: «если истинно желаешь покрыть стыдом помыслы, благодушно безмолвствовать, и без труда трезвенствовать сердцем; да прилепнет к дыханию твоему молитва Иисусова, – и в немного дней увидишь это на деле» (гл. 182). 23. Желающему мысленно трезвенствовать, – всякому, паче же новоначальному, – надо, для удобнейшего упражнения в молитве, жить в келье безмолвной и несветлой, потому что чрез это ум и мысли естественно некако собираются воедино. К показанному выше, – как главному, великими святыми отцами давно узаконенному, как видно из приведенных нами свидетельств, относительно того, как надлежит нам, сходя вместе с дыханием внутрь сердца, о Господе нашем Иисусе Христе, Сыне Божием, и о святом и спасительном имени Его, молиться, размышлять и трезвенствовать, и у Него искать себе милости, – прилагается и сие: и всегда, паче же в установленное время молитвы, всякому тщащемуся трезвенствовать мысленно в сердце, паче же новоначальному, надо укрываться в келье безмолвной и не светлой, как опытные в сем блаженном делании божественные отцы и учители тайноводствуют и заповедуют; так как зрение и видение очами зримого и видимого обыкновенно развлекает и рассеивает мысли, при заключении же в безмолвной и примрачной, как сказано, храмине, мысли перестают разбегаться и множиться, и ум таким образом, хотя и не хотя, мало-помалу утишается и в себе собирается, как говорит св. Василий: «ум, не развлекаемый внешним и чрез чувства не разбегаясь по вещам мipa, к себе возвращается». |
| Но все они были брошены в землю в один и тот же час»] (Ibid., p. 54, n. 18). Издатель дает здесь ссылку на текст Маймонида. 903 Degenesi ad litteram, VII, c. 24 (PL 34, col. 368: разумная душа Адама, сотворенная совершенной в первый день, была вложена в животное тело, развившееся из зародыша, пред-сформированного в стихиях). 905 Ibid.: «...li „in“ in proposito notat intraneitatem» [«...где „в“ означает внутреннее присутствие»]. – Комментируемый текст – это текст книги Бытия ( Быт. 1:11 ): «Faciens fructum iuxta genus suum, cuius semen in semet ipso sit» [«...приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле»]. – Естественная потенциальность материи в сравнении с формой, ее «приниженность», тоже может быть названа semen (Lib. Parabol. Genes., C. f. 39 ra , ll. 38–42). 906 Ibid., pp. 67–68, n. 99. – Ср. pp. 89–90, n. 270 (относительно слов per memet ipsum iuravi – «Мною клянусь», Быт. 22:16 ). – Выражение in memet ipso [«во мне самом»] соответствует трем ступеням «внутреннего присутствия»: 1) акциденции (in); 2) видовому отличию (in memet); 3) роду (in memet ipso). 907 Эти три ступени, в которых осуществляется perfecta intraneitas [совершенное внутреннее присутствие], суть «длина, ширина и глубина, или высота» (ср. Еф. 3:18 ) каждого предмета. См. loc. cit. и сл., p. 68, n. 100. Ср. немецкую проповедь II (DW I, p. 182), где эти три измерения сравниваются с тремя родами познания: чувственным, рациональным и интеллектуальным. В этом можно разглядеть зависимость Майстера Экхарта от одного места из De anima (I, 2, 404 b 18–27), где Аристотель приписывает Платону использование в его устном учении пифагорейской теории четвериц. См. P. Kurcharski, Etudes sur la doctrinepythagoricienne de la Titrade, ed. «Belles Lettres», 1954. 908 См.: гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей), примеч. 481; ср. выше, гл. 4, раздел 6 (Ens cognitivum и ens reale («Сущее в познании» и «реальное сущее»). 909 См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики). См. этот фрагмент из Lib. Parabol. Genes., C.f. 30 rb , ll. 56–61, где Майстер Экхарт хочет подчеркнуть превосходство интеллекта над волей: «Primo, quia accipit (intellectus) ex sui natura rationem rerum, „quod quid est“ sive quidditatem nudam, voluntas autem accipit rem iam extra, in materia, obumbratam et permixtam alieno, nec plenam nec perfectam. Secundo, quia accipit intellectus, iuxta nomen suum intus, in principiis essentialibus et causalibus, ipsum rem» [«Во-первых, он (интеллект) в силу своей природы принимает в себя сущность вещи, „то, что она есть“, то есть голую чтойность; воля же принимает вещь уже внешнюю, в материи, затемненную и смешанную с иным, неполную и несовершенную. Во-вторых, интеллект, согласно своему имени „intus“ , принимает в себя саму вещь, в ее сущностных и причинных началах»]. |
| Правила монастырей, De institutis 3,8. 45 А. Дмитриевский, «Описание…», 1: Киев, 1895, 222–4. 46 Содержание службы неизвестно, но см. ДМИ-3:1 и сл. 47 См. A. LONGO, «Il testo integrale della «Narrazione degli abbati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Hermineiai» di Nicone, RSBN n. s. 23 (1965–6), 251. 48 См. выше стр.32: бдения 4–й стражи по «Паломничеству Егерии» 49 Paedagogus, 2,9. 50 De oratione, 12,2. 51 Ad uxorem, II, 4,2. 52 De oratione Dominica, 36. 53 De institutis, 23 (см. ниже стр.24). 54 Historia, 2,19. 55 Dialogus de vita J. Chrysostomi, 5: PG 47,20. 56 Vitae Patrum, 195: PL 73,803. 57 См. «Как молились Богу древние византийцы». 58 О сложной истории теперешнего «Всенощного бдения», состоящего из одних вечерни и утрени, пропуская повечерие и полунощницу (для которых существуют каноны в Октоихе), см. Н. Д. УСПЕНСКИЙ, «Чин всенощного бдения.». 59 М. Скабалланович. Толковый Типикон. Киев, 1910. С. 440. 60 ИТИ:24 Arranz…, Liturgia Patristica Orientale, 628). См. выше стр.6: библиография. 61 См. выше стр.7. 62 См. выше с.12. Тот же самый порядок, с похожими текстами, с названием «Молитвы Завета», сохранился как приложение к эфиопскому служебнику; см. M. DAOUD, The Liturgy of the Ethiopian Church, The Egyptian Book Press, 1959, 314. 63 Иоанн Кассиан, De institutis coenobiorum [Правила монастырей], 2) (см. выше стр. 21). 64 У монахов св. Пахомия (о которых св. Иоанн Кассиан не знал) существовали похожие порядки: см. б/EILLEUX и TAFT 62. 65 См. выше стр. 22. 66 Epistola 107 ad Laetam 9; Epist.108 de epitaphio sanctae Paulae 20; Epist.130 ad Demetriadem 15. 67 Stromata 7, 40. 68 De oratione 12. 69 De oratione 23–27, De ieiunio 14, Ad uxorem 2. 70 De oratione dominica 24–26. 71 In ps. 64:10. 72 Против ересей: Adversus haereses 3:23. 73 8–е слово к новопросвещенным (A. Wenger, Huit catecheses baptismales.) 74 Церковная История, 30, см. Письмо 145. 75 Замечание: у евреев этот чин совершает хозяйка дома. 76 Protrepticus 11:114. 77 Vita sanctae Macrinae 24–30. 78 Carmen 32, Oratio 18:28. 79 |
|
|
