| М., 1994. Т. IV. С. 45). Ср. О граде Божием 18, 44. 343 Ср. также пасхальную проповедь Августина, где он говорит о спасении Христом праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха: Слово на Пасху 160 (PL 39, 2060). 344 О граде Божием 20, 15 (De civitate Dei. P. 725—726; рус. пер.: О граде Божием. Т. IV. С. 200). 345 О книге Бытия 12, 33 (PL 34, 481; рус. пер.: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 8. Киев, 1915. С. 303—304). 346 О книге Бытия 12, 34 (PL 34, 482; рус. пер.: Творения бл. Августина. Ч. 8. С. 306). 347 О книге Бытия 12, 33 (PL 34, 481; рус. пер.: Творения бл. Августина. Ч. 8. С. 303—304). 348 «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего... а кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал». 349 О книге Бытия 12, 34 (PL 34, 482; рус. пер.: Творения бл. Августина. Ч. 8. С. 306). 350 Относительно учения о сошествии Христа во ад вместе с плотью см.: I. N. Karmiri. I Christilogoki eterodidaskalia tu IST’ eono ke i adu kathodo to Christu. – Nea Zion 30 (1935). P. 11—26, 65—81, 154—165. См. также: S. Der Nessesian. An Armenian Version of the Homilies on the Harrowing of Hell. — Dumbarton Oaks Papers 8 (1954). P. 201—224. 351 Послание 164, II, 3 (PL 33, 709). 352 Послание 164, II, 4 (PL 33, 710). 353 Послание 164, II, 4 (PL 33, 710). 354 Ср. J. A. MacCulloch. The Harrowing of Hell. P. 123. 355 Ср. Деян. 2:24 (лат. solutis doloribus mortis). 356 Т. е. страданиям ада. 357 Послание 164, II, 5 (PL 33, 710—711). 358 Лк. 23:43. 359 Послание 164, III, 7—8 (PL 33, 710—711). 360 Деян. 2:29. 361 Послание 164, III, 9 (PL 33, 711). 362 Послание 164, IV, 10—13 (PL 33, 713—714). В другом сочинении Августин называет ересью учение о том, что неверующие могли уверовать в аду и что Христос вывел из ада всех: см. О ересях 79 (PL 42, 4). 363 Послание 164, IV, 15—16 (PL 33, 715). 364 Об этом речь пойдет ниже. 365 Подробнее об этом см. в: F. Loofs. Descent to Hades. — Encyclopedia of Religion and Ethics. |
| Все добрые дела христианина и смирение, создающее возможность для дружбы между человеком и Богом, согласно блж. Августину, являются даром Божиим: «Давайте же, возлюбленные, чтобы получить возможность быть друзьями Господа, знать, что делает наш Господь. Ибо Он делает нас не только людьми, но и праведниками, а не мы сами [становимся ими]. И кто это делает так, чтобы мы узнали это, если не Он? Ибо мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1 Кор. 2, 12). Все, что есть хорошего, даровано Им. И вот поскольку знание того, Кем даровано всякое благо, также является благом, дарованным, конечно же Им, то в отношении всякого блага хвалящийся пусть хвалится Господом (ср. 1 Кор. 1, 31)» . Очевидно, что экзегет следует святоотеческому учению о двух видах страха Божия, изложенному в четвертом поучении прп. аввы Дорофея. По прп. Дорофею, первоначальный страх свойствен новоначальным. Это страх наказания, вечных мучений: «Например, кто исполняет волю Божию по страху мук, как мы сказали, еще новоначальный: ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания» . Совершенный же страх свойствен тем, кто обрел совершенную любовь к Богу. Он, будучи рожден от этой любви, изгоняет первоначальный страх. Тот, кто боится Господа таковым страхом, боится утратить радость общения с Ним, а не вечных мучений . Исполнение воли Божией из страха наказания отличает рабов Божиих, тогда как совершенный страх — сынов Божиих . То есть можно сделать вывод, что, согласно толкованию блж. Августина, слова Господа, переданные в Ин. 15, 14–15, можно понимать следующим образом: «Вы — друзья Мои, если являетесь Моими хорошими рабами, исполняющими Мои заповеди из страха утратить общение со Мною. Я уже не называю вас рабами, которые исполняют Мою волю из страха наказания, потому что таковой раб, будучи чужд смирения, не знает, что все делает Господь». Значит, следуя логике святого отца, в Ин. 15, 15 говорится о том, что достигшие совершенной любви к Богу и усыновления уже не являются рабами Божиими, действующими из страха вечных мучений и чуждыми смирения, но, будучи хорошими рабами, которые боятся утратить общение с Ним и все совершенные ими благие дела относят к действию силы Божией, являются друзьями Божиими. Таким образом, понятие «друг Божий» в Ин. 15, 14–15 сближается с понятиями «хороший раб», «сын Божий», «праведник», а под дружбой в данных евангельских стихах следует, по мысли епископа Иппонийского, разуметь исполнение христианином заповедей Божиих, основанное не на первоначальном, но совершенном страхе Божием и на смирении. И таковая дружба с Богом является Его даром человеку. Следовательно, возвращаясь к энаррации на 5-й псалом, можно предположить, что в ней дружба, обетованная в Ин. 15, 15, также понимается блж. Августином как особый род отношений между человеком и Богом: эта взаимная связь подразумевает нравственное совершенство, благое рабство и исключает страх наказания. |
| Если мы будем приписывать их себе, в таком случае они будут делами рабскими, ибо о субботе говорится: «Не делай в оный никакого дела» рабского (Втор. V:14). Поэтому и пророком Иезекиилем говорится — «Дал им также субботы Мои, чтоб они были знамением между Мною и ими, чтобы знали, что Я — Господь, освящающий их» (Иезек. XX:12). Это мы вполне узнаем тогда, когда будем вполне свободны и вполне увидим, что Он есть Бог. Само число веков, как бы дней, если мы будем считать их по тем периодам времени, указание на которые находим в Писании, окажется субботствованием, потому что число это есть семь; так, первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй — от потопа до Авраама; равны они, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений, так как в том и в другом их по десять. Затем, от Авраама до пришествия Христова, по исчислению евангелиста Матфея, следуют три века, из которых каждый заключает в себе по четырнадцать поколений, а именно; от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до рождества Христова. Всех, стало быть, пять Теперь идет шестой, которого не следует измерять никаким числом поколений ввиду того, что сказано: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. I:7). После этого века Бог как бы почиет в седьмой день, устроив так, что в нем почиет и сам этот седьмой день, чем будем уже мы сами. О каждом из этих веков подробно рассуждать теперь было бы долго. По крайней мере, этот седьмой век будет нашей субботой, конец которой будет не вечером, а Господним, как бы вечным восьмым днем, который Христос освятил Своим воскресением, предызображая этим вечный покой не только духа, но и тела. Тогда мы освободимся и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим. Вот то, чем будем мы без конца! Ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца? Считаем долг настоящего великого труда с помощью Божией исполненным Для кого он мал или для кого слишком велик, пусть извинят меня, а для кого достаточен, пусть не мне, а вместе со мною воссылают благодарение Богу. Аминь. //1. Блаженный Августин. Творения. — Том 3—4. — СПб.: Алетейя, 1998. Подготовка текста к печати С. И. Еремеева (оцифровка с издания: Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000). 2. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. — Второе издание. — Части 3—6. — Киев, 1905—1910.//Репринт издательства Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. 3. Латинский текст |
| Потеря благодати Божией важнее всех потерь. Весьма немногие возвращали ее себе величайшими подвигами и трудами, говорит киевский иеросхимонах Парфений затворник. Поэтому для сохранения ее в себе и пребывания в ней важно христианское общежитие с великой строгостью духа в нем. Свобода и чистота духа, души и тела достигается не парением духа и мысли над последними, но борьбою его со страстями для достижения беспристрастия ко всему земному и душевному, возвышения его над ними и свободного действования его в них, а не стремление от них, что бывает при парении его над ними, а это и есть прелесть. 1937 г. Нетрудно работать Господу, лишая себя покоя душевно-телесного, когда обстоятельства не дают его. Когда же они способствуют ему, тогда это знак высокоблагородного духа. Если же лишать себя этого покоя ради Господа и ближних при болезненном бессилии души и тела, то это наивысший крестный подвиг высокоблагородного духа человека. 1938 г. Никакая молитва никогда не пропадет у Бога, если она ищет угодное Ему. В свое время она принесет плод, как это видно из жизни святых, например блаженного Августина , епископа Иппонийского, прп. Таисии и др. Пьянство есть не столько самостоятельный грех, сколько порождение унаследованной нами от предков тысячелетней греховности, овладевшей человеком вследствие неправильного отношения к своей духовной жизни и состоянию. Такая греховность, как застарелая, излечивается особыми скорбными путями Промысла Божия, направляющего бедствующего человека к правильному состоянию, что им и оправдывается. 1938 г. Из письма в Жировицы к И. П. Добрые движения духа с Божией помощью могут вывести человека на прямую дорогу к Богу. Естественная добродетель служит лишь посредством или мостом к принятию спасительной веры, как это видно из жизни язычника Корнилия Сотника: Ангел отвечал ему: молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом ( Деян. 10:4 ). О ней же говорит и святой апостол Павел: (14) ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: (15) они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую ( Рим. 2:14–15 ). |
| Двумя годами позднее к пастырско-педагогической теме в наследии блаженного Августина вновь обратится выпускник КазДА Николай Клбардин. Взгляды блаженного Августина на образование и воспитание христианина и клирика оказались для автора столь важны, что он посвятил их изучению всю свою дальнейшую научную деятельность, a в 1910–1915 гг. опубликовал ряд статей, которые оказались интересны не только для духовной школы, но и для российского Министерства народного просвещения 564 . В последний год благополучной деятельности российских духовных академий – накануне революции 1917 г. – были представлены сразу две серьезные работы по догматическим трудам блаженного Августина : выпускник КазДА Павел Верещацкий вновь обратился к учению Иппонийского епископа о Святой Троице 565 ; профессор МДА Иван Попов представил докторскую диссертацию по гносеологии и онтологии блаженного Августина 566 . Публиковались в российских духовных журналах и переводы западных авторов, связанные с блаженным Августином . Так, в 1868 г. в «Трудах Киевской духовной академии» был опубликован переведенный профессором КДА Филиппом Терновским фрагмент изданного годом раньше сочинения Амадея Тьерри о блаженном Иерониме, посвященный отношениям двух блаженных – Иеронима и Августина 567 . Хотя это было не оригинальное сочинение, сам выбор текста свидетельствовал об интересе русских богословов к формированию богословской традиции западного христианства. Интерес профессоров к наследию блаженного Августина разделяли и студенты российских духовных академий. Во всех четырех академиях за указанный период удалось выявить более 70 выпускных кандидатских работ, непосредственно посвященных творениям блаженного Августина или тесно связанных с ними. Возможно, более тщательное изучение комплекса кандидатских диссертаций даст и более значимые данные. Но их подробный анализ – тема особого исследования. Заметим, что русские богословы неоднократно говорили и писали о недостаточной разработке наследия блаженного Августина . Однако одновременно они укоряли светских специалистов – историков и философов – в недостаточно корректной с богословской точки зрения интерпретации идей Иппонийского епископа. Так, в 1911 г. профессор СПбДА Николай Глубоковский поместил в «Трудах Киевской духовной академии» свой отзыв на исследование Владимира Герье « Блаженный Августин » 568 . Отзыв содержал соображения, важные и для изучения наследия блаженного Августина , и для русской богословской науки в целом. Николай Глубоковский давал высокую оценку исследованию Владимира Герье «в общем историческом значении» как самой личности Иппонийского епископа, так и «дальнейшей исторической судьбе августинизма» 569 . Однако при этом Владимиру Герье адресовался упрек в невнимании «к русским трудам, по преимуществу богословским», в незнакомстве с «русскою духовно-академическою интерпретацией» идей блаженного Августина и, вследствие этого, в некорректном анализе творений последнего «в библейской и вообще богословской области» 570 . |
| Блаженный Августин занимает особое место в истории христианского богословия. Наши отечественные исследователи творчества блаженного Августина в последние годы сетуют на то, что «устойчивой, раз и навсегда определенной культурной ниши в русской... интеллектуальной традиции Августин не занял до сих пор» 503 . Конечно, с этим можно согласиться, если сравнивать русскую «августиниану» с систематическим изучением наследия блаженного автора в Германии, специальными институтами, сосредоточенными на его творчестве, в Риме и Париже. Однако и русское богословие не могло пройти мимо наследия блаженного Августина , и без учета этого нельзя адекватно понять многие важные моменты в истории самой русской богословской мысли. Но историография темы « Блаженный Августин в русском богословии» пока не очень богата 504 , хотя само творчество Иппонийского епископа, разумеется, привлекает внимание отечественных исследователей. Одним из первых вопрос о влиянии идей блаженного Августина – a именно триадологии – на русское богословие поставил, причем в критическом смысле, протоиерей Сергий Булгаков 505 . Через два года после статьи протоиерея Сергия к вопросу о связи русского богословия с блаженным Августином обратился известный исследователь византийского и русского богословия Мартин Жюжи 506 . Автор не пытался выявить влияние тех или иных идей святого Августина на русское богословие, но обращал внимание на то, что святой Августин был крайне популярен среди русских «книжников» и в период латинского влияния, которое испытало русское богословие во второй половине XVII – начале XVIII в., и в период сменившего его пропротестантского периода, когда через преосвященного Феофана (Прокоповича) блаженный Августин опять стал активно читаемым и часто цитируемым. Можно не соглашаться с М. Жюжи по поводу оценок того или иного периода русского богословия: «латинского влияния», «протестанских идей». Но нельзя отрицать фактов наличия в русских богословских библиотеках творений иппонийского автора – и на латинском языке, и во французских переводах – и частоты обращения к нему русских авторов. |
| – М.; Клин: Христианская жизнь, 2004. Николаев А.Г. Риторическая процедура и культурная рефлексии в " Исповеди " Аврелия Августина//Культура и ценности. – Тверь, 1992. Николаев А.Г. Смысл жизни глазами позднеантичного интеллектуала: (Ранний Аврелий Августин)//Гуманизм и культура: Век ХХ. – Тверь, 1993. Никольский А.В. Краткий очерк истории церковного пения в период I–X веков//Журнал Московской патриархии. – М., 1994. – 6. Новейший философский словарь. – Минск: Книжный дом, 2001. Новохатько А.А. Об отражении идей Саллюстия в творчестве Августина//Индоевропейская филология и классическое языкознание – V. – СПб., 2001. Носков А.В. Восприятие Бога как интуитивно-созерцательный способ постижения бытия в Исповеди А. Августина//Методология науки: человеческие измерения и дегуманизирующие факторы научного познания. – Томск, 1996. Омэнн Дж. Христианская духовность в католической традиции/Пер. с англ. – Рим; Люблин: Издательство Святого Креста, 1994. С.84-93. Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея (схема кризисов)//Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. – М.: Весь мир, 1997. Петривляк Т. Творения бл. Августина в древнерусской рукописной традиции//Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России – СПб., 2000. (VERBUM – Вып. 3). Писарев Л.И. Авторитет Августина, еп. Иппонийского в области христианского богословия по суду древних христианских писателей. – Казань, 1903. Писарев Л.И. Учение бл. Августина, еп. Иппонийского о человеке в его отношении к Богу. – Казань, 1894. Питирим (Нечаев), архиеп. О Блаженном Августине//Богословские труды. – М., 1976. – Сб. 15. Плакида (Дезей), архим. Блаженный Августин и " Филиокве "http:// Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего Экхархата. - Париж, 1982. 109/112. Попов В.А. Августин Аврелий и его духовно образовательная педагогика//Гуманизм и духовность в образовании. – Нижний Новгород, 2001. Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина//Августин: Pro et contra: Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. |
| Эта школьная выучка имела результаты. Так, святитель Тихон Задонский , изучавший блаженного Августина в школе, через лекции преосвященного Феофана и труды предтечи пиетизма – Иоганна Арндта, – в своем «Истинном христианстве» во многом следует августиновским мотивам последнего, хотя и интерпретирует их по-своему. Не прошел мимо идей и блаженного Августина , и августинианских течений XVII столетия крупнейший русский богослов святитель Филарет Московский . Именно в его наследии мы находим и догматически-безупречную рецепцию фенелонова учения о чистой любви, оригинальное преобразование известной триадологической формулы епископа Иппонийского и самобытное развитие его экклесиологических идей в вопросе о границах Церкви. Не менее важным и значимым явилось августиново наследие и для «богословия мирян», бурное развитие которого является характерной чертой русской традиции XIX в. Влияние богословия блаженного Августина на богословские работы славянофилов осуществлялась как непосредственно, так и через сочинения принадлежавшего к янсенистскому кругу Блеза Паскаля и исследователя экклесиологии древней Церкви И. Мёлера.По-своему те или иные черты наследия блаженного Августина преломились и в богословских трудах святителей Игнатия Брянчанинова , Феофана Затворника и других значимых авторов эпохи. Параллельно шел и процесс научного изучения трудов блаженного Августина. Отдельные статьи, посвященные блаженному Августину, появлялись в конце XVIII – первой половине XIX в., в 1840–1850-х гг., в связи с появлением в духовных академиях отдельной учебной дисциплины «патристики», а в духовных семинариях – «учения об отцах Церкви», этот процесс активизировался. В последние же десятилетия XIX и начале XX в. богословские, философские, церковно-исторические исследования, непосредственно посвященные блаженному Августину или связанные с ним, составили целую библиотеку. Внимание авторов привлекали триадология, христология, антропология, сакраментология, психология епископа Иппонийского, его отношения с современными ему богословами: блаженным Иеронимом и другими. Однако отдельные монографии, диссертации, статьи нельзя назвать систематическим изучением наследия блаженного Августина, это было лишь началом, но подразумеваемому продолжению не суждено было реализоваться. |
| 4. Хондзинский П., иер. Блаженный Августин в русской духовной традиции XVIII в.//Вестник ПСТГУ. Cep. I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 1 (33). С. 22–36. 5. Хондзинский П., иер. Учение святителя Феофана о благодати и «чистой любви» в контексте идей блж. Августина//Там же. 2012. Вып. 6 (44). С. 21–29. 6. Brav Christian. Bucher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhältnis zur Mystik. Leiden, 1986. 7. Jugie M. Saint Augustin dans literature theologique de 1 ’Eglise russe//Echos d’orient. 1930. Octobre–Décembre. P. 385–395. Н. Ю. Сухова. Блаженный Августин в кандидатских диссертациях российских духовных академий (1860–1910-е гг.) Данная статья является продолжением статьи этого сборника «Изучение наследия блаженного Августина в высшей духовной школе России (вторая половина XIX – начало XX в.). Но теперь внимание сфокусировано на участии в изучении деятельности и наследия Иппонийского епископа выпускников академий – молодых богословов, лишь начинающих свою научную деятельность и готовящихся к активному церковному служению. Автор выявил более 70 работ выпускников духовных академий, посвященных непосредственно блаженному Августину и его богословским и философским идеям, не считая еще нескольких десятков, в которых имя блаженного Августина не стоит в заглавии, но он занимает одно из важнейших мест в исследовании. В статье проведен хронологический и тематический анализ выявленных диссертаций. Обширность студенческой «августинианы» и общий анализ работ свидетельствуют о близости и жизненной важности наследия блаженного Августина для молодых российских богословов, желании не просто изучить эти труды и опыт, но и применить их к современной церковной жизни и личному участию в этой жизни. Данная статья является продолжением статьи этого сборника «Изучение наследия блаженного Августина в высшей духовной школе России (вторая половина XIX – начало XX в.)». Но если в предшествующей статье рассматривались труды преподавателей российских духовных академий, уже состоявшихся исследователей, то теперь внимание сфокусировано на участии в изучении деятельности и наследия Иппонийского епископа выпускников академий – молодых богословов, лишь начинающих свою научную деятельность и готовящихся к активному церковному служению. |
| Можно проследить распространение интереса к антропологической тематике среди академий: из СПбДА – от учеников A. Е. Светилина – в МДА (явно через преосвященного Антония (Храповицкого) , но, видимо, не только через него), затем в КазДА. Последнее совпадает по времени с перемещением туда на ректуру того же преосвященного Антония, но следует иметь в виду и местный казанский интерес к блаженному Августину . Казанский профессор Дмитрий Гусев еще в 1876 г. обращался к антропологии Иппонийского епископа 600 , его же преемник по кафедре патристики Леонид Писарев не только сам представил фундаментальное исследование по учению блаженного Августина о человеке в его отношении к Богу 601 , но и инициировал ряд кандидатских работ по антропологии Иппонийского епископа. Несколько работ посвящено триадологии и пневматологии блаженного Августина . Новый этап диалога со старокатоликами и англиканами вновь поставил вопрос о filioque, и Святейший Синод призвал академии заняться вновь этим вопросом. В 1900–1902 гг. каждая из академий представила по кандидатской диссертации на эту тему 602 , но эти работы не содержат каких-либо оригинальных идей. Наконец, обратим внимание на диссертации, определенные связью блаженного Августина с подготовкой клириков. Сочинения на тему «Блаженный Августин как гомилет» 603 не представляют значительного интереса, однако важность этой темы блаженного Августина для российской духовной школы с ее проповеднической заостренностью придавала этим работам определенную важность. С гомилетикой вполне понятным образом связаны экзегетические работы: проповедники – они же толкователи слова Божия 604 . Среди этих работ превалируют три темы: августиновское толкование Шестоднева и Псалтири «De Genesi ad litteram libri XII» и «Enarrationes in psalmos»), его «Согласие евангелистов» («De consensu Evangelistarum») и августиновские правила толкования священных текстов – в основном «De doctrina Christiana», но с привлечением различных примеров 605 . Есть некоторые вариации: так, правила понимания Священного Писания блаженного Августина сравниваются с таковыми Тихония Африканского – это, разумеется, по предложению преосвященного Антония (Храповицкого) и не без его влияния на само исследование 606 . |
|
|
