| ар. Stobaus Flor. 74, 64: τ ζην οδν λλο στν, οστισ αν φγη, – как это напоминает Фейербахово выражение: «der Mensch isst, was er ist») текущим часом (ergo vivamus, dum licet esse bene; ср. 1 Kop. 15, 32). Это форсированное наслаждение было концом древнегреческого оптимизма, концом ужасным, ибо чувственная разнузданность могла только на время затуманивать в человеке сознание его внутреннего раздвоения и только внешне прикрывать его внутреннюю пустоту. В действительности оставался только один обманчивый призрак оптимизма; человек доставался в жертву глубоко-разъедающему пессимизму, – не тому пессимизму, с которым мы встречаемся у Гомера и в творениях знаменитых трагиков, и который провозглашался ими в качестве последнего слова мудрости (Илиад. 6, 146; 17, 446; 21, 464. Одисс. 1, 34 сл.; 14, 178; 16, 194 [часто δειλο βροτι]; Sophocl., Ajax 126; Oed. Col. QUOTE ff. Antig. 1152. Herodot I, 30 – 33: τεθνναι μλλον η ζειν). Оптимистическим было настроение языческого мира на заре его исторической жизни, пессимистическим оказалось на ее закате; тщетно ждали язычники примирения противоречий: язычество не могло почерпнуть их из себя самого. Только одно христианство с неба принесло такое примирение. Евангелие оптимизма является первым ( Быт. 1, 1. 31 ) и последним словом ( Откр. 22, 17– 20 ) св. писания: о совершенной гармонии между небом и землей, между Богом и человеком, свидетельствует история творения и искупления, – Моисей и тайновидец Иоанн. Между воспоминанием о (потерянном) рае и надеждой на возвращение в него помилованных чад Божиих ( Лук. 2, 14 ; Римл. 8, 19–23 ; Откр. 22, 17 ), – между этими двумя полюсами бушует океан человеческих заблуждений и страданий. Но поверх потопных вод все еще продолжает носиться Дух Божий, руководя богоотступных и блуждающих чад Божиих подобно тому, как Он некогда вел народ израильский во время его странствования по пустыне. И эта близость Господа, сокрывавшегося в облаке от жестоковыйного народа, но совсем не покидавшего его, производит то, что прежний, как и теперешний, мир представляет собой не хаос ( Быт. 1, 1 ), но стройный космос . |
| Иер.4:11 . В то время сказано будет народу сему и Иерусалиму: жгучий ветер несется с высот пустынных на путь дочери народа Моего, не для веяния и не для очищения; Иер.4:12 . и придет ко Мне оттуда ветер сильнее сего, и Я произнесу суд над ними. Пророк, возвращаясь к мысли, высказанной в ст. 5-м, возвещает, что в то время, когда наступит эпоха суда над Иерусалимом, будут говорить так: «жгучий ветер несется» через горы, отделяющие пустыню от Иудеи, несется прямым путем (в русск. синод. неправильно: на путь) на дочь Моего народа (т. е. на жителей Иудеи); но этот ветер веет не для того, чтобы с его помощью земледелец мог провеять свой хлеб и очистить его от плевел. – Нет, ветер слишком силен для этого, тот ветер, что идет ко мне (это вводные слова одного из жителей Иудеи). – Теперь Я произведу суд над ними! Этими последними словами Иеговы разрешается вопрос и недоумение пророка о цели, с какою Господь послал на Иудею такой сильный ветер. Иер.4:13 . Вот, поднимается он подобно облакам, и колесницы его – как вихрь, кони его быстрее орлов; горе нам! ибо мы будем разорены. Иер.4:14 . Смой злое с сердца твоего, Иерусалим, чтобы спастись тебе: доколе будут гнездиться в тебе злочестивые мысли? Неприятель движется с севера в таких огромных массах, что Иеремия сравнивает его нашествие с нашествием грозовых туч. Колесницы его мчатся с быстротою вихря, а кони – быстрее орлов. Так изображает халдеев и пророк Аввакум, ( Авв 1.6 и сл.). – «Горе нам!» – это крик народа иудейского. Но – пророк на эту жалобу говорит, что избавление все-таки еще возможно – для этого нужно очистить свое сердце от всякого зла. Иер.4:15 . Ибо уже несется голос от Дана и гибельная весть с горы Ефремовой: Иер.4:16 . объявите народам, известите Иерусалим, что идут из дальней страны осаждающие и криками своими оглашают города Иудеи. От северного пограничного города Палестины, Дана (в кол. Неффалимовом), приходит первая страшная весть в Иерусалим, но не прямо, а из ближайшего к Иерусалиму пункта – гор Ефремовых. Неприятель из всех дорог, ведших с севера в Египет (в Египет, собственно, и стремились халдеи), выбрал самую опасную для Иерусалима – через горы Ефремовы, которая прямо вела на Иерусалим. – «Объявите народам», т. е. нашествие халдеев должно коснуться всех народов, обитавших в Палестине, а не одних евреев (блаж. Иероним). – «Осаждающие» или точнее охотники, выгоняющие зверей из берлог своими криками. Так и иудеи должны будут бежать из своих городов, а во время этого бегства враги будут хватать их. Duhm читает стоящее здесь слово nezrim, как nemrim и вместо осаждающее поэтому переводит: барс. Поэтому и далее поставленное слово криками заменяет выражением: рычаньем. |
| Контекст речи говорит за правдоподобность такого толкования. Флп.3:12 . Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Апостол говорил о своем усовершенствовании, для которого он отрекся от иудейства, по-видимому, как о чем-то совершенно им достигнутом, как о деле вполне верном. Его слова некоторые мечтатели легко могли перетолковать и сказать, что и все христиане вообще уже достигли совершенства (ср. 2Тим 2:18 ). Апостол и говорит теперь, что до полного совершенства ему еще далеко: он только начал свой многотрудный путь к нему. Тут Апостол сначала имеет в виду только религиозное совершенство ( Флп.3:12–16 ), а потом говорит и о нравственном ( Флп.3:17 и сл.). Приглашая в последнем отношении подражать примеру его и его друзей, он с горечью говорит о многих христианах, которые живут только для наслаждения, забывая, что истинная цель всех стремлений христианина – жизнь на небе. Флп.3:13 . Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, Флп.3:14 . стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Апостол уже захвачен Христом, и теперь сам стремится за Ним, чтобы не лишиться спасения (блаж. Феодорит). Он похож на бегуна в цирке, который состязается в скорости для получения приза. Жизнь Апостола есть как бы постоянный бег, постоянное устремление вперед, с целью получить небесную награду. И как бегун думает только о том, как бы ему поскорее достигнуть заветной черты, так и Апостол не думает о том, что им сделано, а только о том, что ему предстоит еще сделать. В этом стремлении своем он опирается на веру во Христа и Его обетования ( «во Христе Иисусе» ). Флп.3:15 . Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить; если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет. Флп.3:16 . Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить. Так нужно мыслить о возможности «христианского совершенства». Может быть читатели еще не поняли, что такого совершенства на земле не может быть, но они со временем поймут это: «наш Бог» (т. |
| Лк.23:23 . Но они продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников. Лк.23:24 . И Пилат решил быть по прошению их, Лк.23:25 . и отпустил им посаженного за возмущение и убийство в темницу, которого они просили; а Иисуса предал в их волю. Об осуждении Христа на распятие евангелист Лука говорит, по существу, то же, что и Марк ( Мк.15:6–15 ), но с некоторыми изменениями и дополнениями. Так, он сообщает, что Пилат теперь сам созывает членов синедриона и народ, очевидно, для того, чтобы из среды народа могли выступить защитники Христа (стих 13). «Я при вас исследовал» (стих 14). Это как будто противоречит показанию евангелиста Иоанна, который говорит, что Пилат допрашивал Христа наедине ( Ин.18:33 и сл.). Но слова евангелиста Луки не означают, что допрос действительно происходил на крыльце дворца перед глазами всего народа. Пилат говорит только, что они сами видели, что допрос был, Пилат увел Христа внутрь дворца на глазах у них. «Ибо я посылал Его к нему» (стих 15). Это место читается различно. Textus receptus: «я послал вас к нему». У Тишендорфа (согласно с большинством древних кодексов): «он (Ирод) послал Его (Христа) к нам» (Пилат, по римскому обычаю, как представитель императора, выражается о себе во множественном числе). Лучше, несомненно, последнее чтение, как более удостоверенное и в то же время более ясное. Чтение Textus receptus не может быть принято уже потому, что Пилат не посылал Ироду первосвященников. Наш русский перевод держится, очевидно, редакции, сохранившейся в древних сирийских переводах (ср. Меркс, 1905, с. 486–487). «Не найдено в Нем достойного смерти» – точнее: и вот (оказалось по моему и Ирода расследованию), у Него ( ατ – дательный падеж принадлежности при страдательном глаголе) нет ничего сделанного, что было бы достойно смертной казни. «Итак, наказав Его, отпущу» (стих 16). Пилат хочет наказать Христа, чтобы дать некоторое удовлетворение злобе Его врагов. Это наказание не то, о котором говорит евангелист Марк ( Мк.15:15 ), Марк упоминает о наказании, которое было совершено над Христом уже после осуждения Его на смерть. Пилат, очевидно, начал уже сдаваться, уступать врагам Христа. Согласно исследованию Меркса (1905, с. 488) само это наказание было очень тяжелое, именно, бичевание (употребленное здесь греческое слово παιδεω равносильно еврейскому глаголу «рада», который в Талмуде означает очень жестокое наказание, кончающееся иногда смертью). |
| Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “душа”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50). |
| толкование). Тогда, повидимому, мог Эдом предъявить право на удержание в своей власти той части Иудеи, которую удалось ему завладеть среди смуты, господствовавшей тогда в Иудеи. Однако, если бы по поводу событий именно этого времени говорил пророк Авдия, то могли бы он сказать то, что говорится об Эдоме в ст. 11 книги Авдии, именно что Эдом был одним из бросивших жребий об Иерусалиме, т. е. жребием решавших вопрос о том, кому владеть Иерусалимом? Нашествие неприятелей при Ахазе, хотя и сопровождалось опустошением почти всей Иудеи, но Иерусалим – столица государства – не был взят врагами ( 4Цар.16:5 ), и не могли тогда эти враги бросать жребий об Иерусалиме. Состояние Иудеи непосредственно после именно этоге нашествия неприятелей описывается у пророка Исаии в I главе, и слова: осталась дщерь Сиона, как шатер в виноградник, как шалаш в огород, как осажденный город (ст. 8 гл. 1 пророка Исаии) указывают на уединенное положение иудейской столицы среди опустошенной в других частях страны. И не только Иерусалим при Ахазе не переходил во власть неприятелей, но и Эдом едва-ли мог предъявить свои права на участие в дележе побежденной Иудеи. По ( 4Цар. 16:6 ), сирийский царь Рецин, отняв у иудеев Элае, не удержал его в своих руках, а предоставил идумеям вступить во владение этим важным приморским городом. Это обстоятельство свидетельствует о дружественных в то время отношенях между Сириею и Идумеею. Идумеи и напали на Иудею, вероятно, по соглашению с сирийцами и одновременно с ними. Но отношения между союзниками должны были измениться после того, как в дело вмешался, по приглашению иуд. царя Ахаза, ассирийский царь Феглае- фелласар. Победив Сирию, умертвив Рецина и его государство включив в число ассирийских провинций, ассирийский царь едва ли мог союзника Сирии, идумейского царя, допустить к участию в дележе иудейской территории. Да и происходил ли такой дележ? Во ( 2Пар. 28:20 ) и сл. прямо сказано, что Феглае- фелласар взял с Ахаза большую дань, следовательно, признал его своим вассалом; а из ( 4Цар. 18:14 ) можно заключать, что обязательство иудейских царей платить дань ассир. |
| 4) Ефрем Сирин , 83 сл., л. 196 – человек, буди церковь Божия. Разбор: Это возражение разобрано в статье «Причащение», § 16, стр. 391. К сему еще добавим в из Просветителя, сл. 7, стр. 172–173. «Паки глаголют, иже неправе мудрствующии, яко не требе есть церкви, но сам человек церковь ». Следовательно, говорить, что человек – церковь, свойственно неправомудрствующим (см. подр. ст. «Причащение», в разборе 21 возраж. стр. 393). Ипполит, 1, 21 прямо говорит, что человек не может быть назван церковью (см. ст. « Церковь Христова» против австр. § 14, стр. 510). 5) Толк. Феофилакта на 67 зач. Матфея: «есть же и кождо нас церковь , храм Божий бывая». Разбор: Последние слова дают понять, что человек бывает церковью в смысле вместилища Св. Духа, а таковыми люди бывают по причащении св. таин, как об этом ясно учить св. Иоанн Златоуст (см. ст. «Причащение». в разб. 16 возр., стр. 391). 6) Кн. о Вере, л. 23: Церковь от Авеля гонение терпяше, а тогда разве были епископы или священники? Разбор: А крещение тогда было ли? спросим мы беспоповцев. Нет, а они и ведь не следуют в этом примеру той, при Авеле бывшей, церкви. Зачем же Христос приходил и основал свою новозаветную церковь ? Мы говорим о созданной Иисусом Христом церкви: «Созижду церковь Мою – о той, которая на земли» (о Вере л. 17 и об.). А эта церковь создана со священством и пребудет с ним до скончания века. 7) Маргарит. сл. 10. о еже предста царица, л. 518 об.: « Церковь не стены и покров, но вера и житие». Разбор: Здесь тоже вера и житие не сама сущность церкви, а только один из существенных ее признаков. В Кирилловой кн. л. 93 говорится: «церковь и вера всегда в соединении пребывает» (Тоже и в Просветителе сл. 7, стр. 277, по изд. 1896 г.). В кн. о Вере л. 19: « Церковь верою ограждена». Следов. вера не есть в существе церковь , а только один из признаков церкви. На 25 л. и об. кн. о Вере читаем: «Смотри: мучители, цари, мечи остры, зверей зубы, смерти, пещи, сковрады, руце железнии, гаки (млати). И всякия уготованные муки, и тул свой диавол испраздни, и церкви не повреди». Если бы церковь в существе была вера, то как вера может быть предметом вещественных пыток? След., вера есть один из признаков церкви, здесь содержимое (вера) взята вместо содержащего (церкви). Златоуст в разбираемом месте не говорит, что церковь может быть без священства, напротив людей, презирающих священство, он сильно порицает: «Безумие то явное, чтоб презирать толикое начальство, без которого ни спасения, ни обещанных благ получить нам не можно... И посему, чья бы была так окаянная душа, что бы толикая блага презрела; не иная чья, сказал бы я, как оная, которая бы к тому диавольским стрекалом побуждалася» («О священстве» сл. 3, л. 30 и 31; Беседа Артемьева с Л. Пичугиным стр. 10–11). |
| 8–9. Не должно полагаться на заслуги предков и приписывать себе добрые дела их ( Иак.2:21 ). Не спасут нас и праведники, если мы сами не желаем себе спасения ( Иак.2:25 ). 9. Кто хвалится возлюбленным от Бога Авраамом, и называет его своим отцем, тот должен делать и дела Авраамовы ( Ин.8:39 ). Ибо сын должен подражать доброму отцу. 10. На сухое и бесплодное дерево готовы топор и огонь; а для нераскаянного грешника смерть и ад (24, 28). 11. Как огонь сожигает вещество, и очищает от примесей серебро и золото: так благодать Христова или благодать Духа Святаго очищает наше сердце от страстей, и истребляет их нечистоту. Священник совершает над нами обряд крещения, а Бог в крещении дает нам силу обновления ( Ин.1:26 ; Еф.5:26 ). Сила не в Таинствах, но в Том, Кто установил Таинства ( Мф.28:19 ). 12. Праведники – очищенная от плевы пшеница; а грешники – солома, обреченная на сожжение. 14–15. Крещение Господа нашего И. Христа от Иоанна показывает глубокое смирение Сына Божия. По определению и вечному совету Божию Господу Иисусу Христу надлежало креститься от Иоанна, дабы сообщить Таинству Крещения невидимую благодать ( Деян.1:5 сл.) Духа Святаго ( Мф.3:16 ). 16. Иисус Христос освятил Своим крещением воду ( Евр.2:11 сл.), и даровал ей силу обновлять ( Рим.6:4 ) крещаемых посредством слова Божия (Еф.5:26): если кто не родится от воды и Духа; то не может войти в царствие Божие ( Ин.3:5 ). Небеса отверсты только для новой во Христе твари ( Ин.3:5 ), и Дух Божий снисходит только на верующих во Христа ( Деян.19:5, 6 ), и запечатлевающих свою веру крещением ( Деян.8:16, 17 ). 16–17. Как при крещении Иисуса Христа Бог благоволил открыться нам по существу во Святой Троице: то и наше крещение совершается по сему во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа ( Мф.28:19 ). Гл. 4. Ст. 1. Желание безмолствовать в уединении и беседовать с Богом есть действие Духа Святаго ( Лк.4:1 ). Алчба и жажда ( Ин.4:7 ) есть прирожденное свойство нашего тела (6, 11): без пищи и пития оно не может обойтись. 4. В человеке две жизни – естественная, общая со всеми животными, и духовная, приближающая нас к Ангелам и Творцу всего сотворенного. А посему и в Писании сказано: не от хлеба единого жив будет человек, но от всякого слова (заповеди), исходящего из уст Божиих ( Втор.8:3 – 2Тим.3:16–17 сл.). |
| Сл.: «Величия (Остр.: величие) премудрости Своея украси: иже есть прежде века и во век, Ни приложися, ни умалися, и не востребова ни единого советника». Здесь «величия» передает Евр. чтение на поле: гэбрфт, – в тексте стояло, по-видимому, един, число, как в Сир.: «величие и премудрость стоят пред Ним во век», – 22 стих Сир. совсем опускает. «Великие дела премудрости Его», – разумеются все творения Божии, в которых Премудрость Божия проявилась и которым Она сопутствовала (ср. 1, 8–10, 24, 3–6); «украси», κσμησεν, передает Евр. тиккен «устроил», т. е. поставил в надлежащей порядок. Вторая половина стиха с Евр. читается: «Один Он от века»; отсюда видно, что Сл. «иже», Гр. ς, как читается в большинства списков (в S, 23, 253, Эа.: ς, в В, 308: κα ως), получилось вместо первоначального Гр. чтения ες «один»; но в Евр., по-видимому, опущено в конце: вэъад ъфлам «и до века», как в Гр., это же слово передано и в Сир.: лэъолмын. Едва ли можно относить эти слова к творению Божию, понимая под «величием премудрости» именно творческую премудрость Божию: Бог устроил чудное дело Свое – премудрость Свою, и она остается одна и та же от века 1 . Так как слова 22 стиха: «и не нуждается ни в каком советнике» можно относить только и исключительно к Самому Богу, то и параллельное им полустишие 21 стиха должно быть переводимо: «Он один от века и до века», т. е. Ему одному безраздельно принадлежит все творение. А в таком случае и начало 22 стиха относится к Самому Богу: «не прибавился Он и не убавился», хотя оно давало бы прекрасную мысль и в приложении к творению Божию, ср. 18, 5. Бог один от века и до века, не прибавился и не убавился, всецело сохранил Свою творческую и промыслительную силу. «Не востребова», т. е. не нуждается в советнике, Евр. мебын «наставляющем, учителе»; та же мысль содержится и в Ис. 40, 13–14 : «кто советник Ему бысть, иже научает Его?» Сл.: «Коль вся дела Его вожделенна, и даже до искры есть видти. Вся сия живут и пребывают во век во всех требованиях (Остр.: делех), и вся послушают». |
| 2 . Мца еи иж стъи мкъ Анани провитера и Петра ключар, и инх воинъ и въвращение мощем стаго Иоана Златооуста и в септл (Асем. 141а, 283 с.). 3 . Мца еноу и па ввращени мощемъ свномка боно Игьнатиа и сл по па в (Асем. 141в., 284 с.). 4 . Мца тог к обртение ченъи мощии стаа Климента мощии Папежа Римска (Асем. 141в, 6). 5 . Мца ию иб обртение мощии Кра Иоа И. А. Но (Асем. 149в, 302 с.). II. Супрасльский сборник – древнеболгарский кириллический памятник, содержащий 24 жития и слова о святых и праздниках на месяц март. Это самая ранняя славянская Четья-минея, датируемая X веком 38 . Она представляет собой новую усовершенствованную редакцию старых переводов времени болгарского царя Симеона 39 . 1 . Тмяже так съконьчлвшемл сл млжи Боголюбиви и христолюбиви. Вьслдъствовавъше ихъ плтьмь. въаша многоцнъныя мошти ею (Супр. 114, 16–20). 2 . Да въсхытивъше донеслт мошти святааго отьца нашего Исааки въ пржде реченл л црькъве благословь Ени ради. И положити и тоу коже и быстъ (Супр. 209, 3–5). 3 . и раломеныл ногы не моглштоу оутврьдити стлпил и въниде емоу нога въ доупина пештерънл л л. идеже бахл мошти свлтыихъ (Супр. 218, 14–18). 4 . По истин свтааго Домети мсто се есть и оубо сьде обрштемъ и сты мошти его (Супр. 219, 3–5). 5 . И обртъше мошти инесоша съ псньми и хвалами и съ достоинь чьсти (Супр. 219, 8–10). 6 . Многоу же народ сътекъшоу с и мыслаштемъ вс хвалити правьдника мощти и оученикоу его въспретиша имъ ко крамольникомъ (Супр. 219. 11–15). 7 . любь еници же свщыихъ въьмъше мошти ихъ положиш на свтмь мст (Супр. 219:16). 8 . Дръжатъ же памть свтыихъ моштии дожи и до нын (Супр. 219, 22–24). 9 . Сьделша еми мошти правьдивааго ширии ви с вьсел твари и вьнесе и благодть вь мир вьс страна часть имать домы (Супр. 508, 26–29). I. Енинский апостол, праксапостол по типологии, содержит не только апостольские чтения и литургические песнопения, но также и календарные отметки и богослужебные указания 40 . В Енинском апостоле термин «мощи» встречается один раз, причем в значении «реликварий» (речь идет о «мощах» Честного Креста). |
|
|
