| В западной литературе Иоиль считается пророком послепленным: с особой обстоятельностию мнение это раскрыто учёным А. Мерксом. Но веских оснований для этого мнения не может быть представлено. То обстоятельство, что пророк не упоминает о царе и выдвигает старейшин и священников, не может служить надёжным указанием на послепленное время, когда не было царя и во главе народа стояли старейшины и священники: эти черты общественного строя хорошо подходят и ко времени Иоаса. Что же касается приглашения пророка назначить пост и объявить торжественное собрание ( Иоил.2:13–15 ), то и здесь несправедливо усматривать черту послепленной обрядности, так как и допленные пророки не отвергали значение обрядов. ( Иер.14:12 ; Ис.58: 6 ). Книга Иоиля в нашем тексте имеет три главы, а в тексте евр. ст. 28–32 гл. второй выделены в особую главу, вследствие чего в книге получилось четыре главы. Книга представляет собой две речи, прерываемые кратким историческим замечанием в Иоил.2:18–19 (см. слав. текст). Поводом к произнесению этих речей послужило тяжкое бедствие, постигшее Иудею, – именно нашествие саранчи и продолжительная засуха ( Иоил.1:4–17, 18–20, 2:1 сл.). Это описание нашествия саранчи понимается многими древними и новыми экзегетами аллегорически, как описание нашествия врагов: под четырьмя названиями саранчи (сл. гусеницы, прузи, мшицы, сиплеве) разумеют четырёх враждебных царей (Ефрем Сир.: Феглаффелласара, Салманассара, Сеннахер. и Навуходон.) или четыре враждебных народа (бл. Иероним: ассир.-вавил., мидо-персов, макед.-сирийц. и римлян). Другие толкователи понимают описание нашествия саранчи в смысле буквальном (Руфим акв., Лютер, Креднер, из наших Смирн., Некрасов), иные допускают оба смысла (из древн. бл. Феодорит). Последнее толкование и должно быть признано правильным. Картина опустошения страны, описанная пророком, подходит к действительному нашествию саранчи ( Иоил.1:7, 10, 13 ); затем пророк в Иоил.2:4–5, 7–9 сравнивает нашествие саранчи с нашествием войска и, значит, показывает этим, что ближайшим образом он говорит не о войске. Но, с другой стороны, действительное бедствие–нашествие саранчи для пророка есть образ грядущих божественных наказаний, предвестие страшного дня Господня. Отсюда, речь пророка о нашествии саранчи носит торжественный характер, и в ней употребляются выражения, не подходящие всецело к одному описываемому пророком физическому бедствию. |
| гл. 49.). Филипп Сидский говорит, что Макарий Александрийский был наставником Александр. училища, и это вполне оправдывается тем, чтò говорят Сократ (4, 23) и Созомен об образованности Макария Александр. При том Ираклид (Paradis, с. b.) прямо называет его пресвитером Александрийским; при св. Афанасии во время Тирского Собора видим Макария Александрийского (Сокр. 1, 24. Созомен 2. 22). Итак, после того, как заведовал он училищем александр. с 330 до 340 г., в этом последнем году он перешел в Нитрийскую пустыню, где проводил жизнь строгую и украшен был даром чудотворения. С его именем известны доселе только: а) правило монашеское в 30 гл. на Лат. язык.; б) письмо к инокам; в) слово об исходе души и о состоянии по смерти. Первые два in Benedicti anianensis codice regularum (Patrolog. lat. T. 103.). Последнее сочинение записано учеником Макария. Слова Макария нередко встречаются в слав. ркп. Третий Макарий – Макарий Писпир был старше Египетского и Александрийского; он заботился о св. Антонии, когда тот лежал на смертном одре. S. Aegyptii Homiliae atque opuscula ed. a G. Pritio. Lips. 1699. 1744. s. Aegypti epistolae et quaedam alia, cum curis criticis H. Floss Coloniae 1850. На греческом издано 50 бесед. А в араб. ватик. ркп. 1055 года есть 26 бесед св. Макария Египетского ; в этом списке читаются следующие греческ. беседы: 1–5, 7. 8. 10–12. 15. 18. 19. 47. Прочих 11 араб. бесед нет между издан. греческими. Но как на сир. есть и те, которые есть на араб., так и в греческой ркп. есть еще 7 бесед не изданных. Maii Collect. Vet. Auct. T. 4. p. 191. 192. 1833. Romae. Harles ad Fabr. Bibl. grae. T. 8. p. 362. 363. Asseman. В О. T. 3. P. 1 p. 44. 327. Флосс говорит: homilias, quales, hucusque editae sunt, miserrime depravatas ac mutilatas esse. В этом можно согласиться с ним, но во многом другом против него рукописи. Беседу о духовном законе считали беседою прп. Марка Пустынника. Правда еще Фотий, пересматривая рукописи, видел первым между сочинениями прп. Марка сочинение о рае и духовном законе: но а) есть различие между беседою Макария и главами Марка; б) легко могло быть, что Марк, как слушатель Макария, (см. |
| В синоптических Евангелиях «великой скорби» (Мф 24. 21), предреченной Христом как преддверие пришествия Сына Человеческого во славе, сопутствует и появление «лжехристов», соблазняющих и вовлекающих людей в отступничество (Мф 24. 24; Мк 13. 5-7, 21-22); и знаком этого испытания является «мерзость запустения», водворяющаяся на святом месте (Мк 13. 14).Откровение ап. Иоанна Богослова дает подобную же эсхатологическую картину, представляя 2 символических чудовищных зверей. 1-й хулит Бога, заставляет поклоняться себе и преследует истинных верующих (Откр 13. 1-10). 2-й зверь по внешнему виду подобен апокалиптическому Агнцу (т. е. Христу) («два рога, подобные агничьим» (Откр 13. 11); «...во всем обольститель желает уподобиться Сыну Божию... Явился Спаситель как Агнец; подобным же образом и тот покажется как агнец, хотя внутри будет волком» - Hipp. De Christ. et Antichrist. 6), совершает ложные чудеса и соблазняет людей, чтобы привести их к поклонению 1-му зверю (Откр 13. 11-18). Так исполняется на земле дело сатаны, древнего дракона, передавшего свою власть 1-му зверю (Откр 13. 2). Учение об А. таинственно. Оно может быть понято лишь в связи с вековой бранью, к-рую Бог ведет против сатаны и его земных последователей. Те же пытаются путем гонений и религ. обольщения привести спасительный замысел к неудаче. Уже в ВЗ существовали определенные указания на «последнее время», в к-рое будет вестись битва Ягве со змеем (ср.: Ис 27. 1). Святоотеческая традиция видит ясное свидетельство о пришествии А. в ряде пророческих книг Свящ. Писания ВЗ: Книгах пророков Исаии, Иезекииля, Даниила. Это свидетельство не аллегория: в историческом плане сатана действует в мире через посредство человеческих сил. Враги народа Божия являются противниками Самого Бога, когда они противостоят замыслу Его Провидения. Так обстоит дело с Египтом во время Исхода; таковы властители Ассура и Вавилона, угнетающие Израиль и поклоняющиеся ложным богам, духовное владычество к-рых они стараются распространить на земле; наконец, таковы и языческие цари, побуждаемые безудержно кощунственной гордыней равняться с Богом (Ис 14. 13-14; Иез 28. 2 слл.). В истории Израиля раскрывается постоянная вражда между Богом и противниками Его вплоть до последней решающей брани, когда Гог, «князь Роша, Мешеха и Фувала», будет побежден навеки (Иез 38-39). Действия сир. царя Антиоха IV Епифана , врага Израиля и гонителя тех, кто истинно поклоняется Богу, пророчески отображаются в Книге пророка Даниила: он - тот нечестивый, к-рый притязает занять место Бога (Дан 11. 36) и водворяет на святом месте «мерзость запустения» (9. 27); он также - одиннадцатый рог, вырастающий у 4-го зверя, обладающего сатанинским ликом (7. 8); оттого суд над ним и его уничтожение предваряют установление Царства Божия (7. 11-27; ср.: 11. 40-12. 2). |
| С. Брок и ряд др. ученых (см., напр.: Vona. 1963) считают мемру подлинным творением К., однако часть исследователей относит ее к разряду dubia ( Cerbelaud. 1984. P. 22-23) или рассматривает как неаутентичную ( Griffin. 2011. P. 13-23), приводя при этом убедительные аргументы. Некоторые специалисты ( Vona. 1963. P. 115; Griffin. 2011. P. 20-23) указывают на близость данной мемры и 3-го Слова на Воскресение Христово свт. Григория Нисского ( Greg. Nyss. In sanct. Pascha; CPG, N 3174). Иногда К. атрибутируют ( Cerbelaud. 1984. P. 25; Bruns. 1998) поэму «Об излиянии Святого Духа» (Lond. Brit. Mus. Add. 17189, V-VI вв.; изд. и франц. пер.: Jansma T. Une homélie anonyme sur l " Effusion du Saint-Esprit//L " Orient Syrien. 1965. Vol. 10. P. 157-178), однако она имеет значительные расхождения по стилю и тематике с подлинными произведениями К. Новое издание творений К. с переводом на английский язык подготовил в рамках диссертации К. Гриффин ( Griffin. 2011. P. 356-410, 415-532). Произведения К., кроме поэмы «О саранче, и о наказании, и о нашествии гуннов», посвящены евангельским сюжетам: обращению Закхея (Лк 19. 1-10), умовению ног апостолам (Ин 13. 1-13) и Пасхе. I. Мемра «Об установлении Евхаристии» (On the Institution of the Eucharist// Griffin. 2011. P. 356-370 (текст), 415-447 (пер.); название дано издателем, поскольку содержание произведения шире заглавия, имеющегося в рукописи,- «О распятии»). Данная мемра является редким примером сочетания неск. поэтических размеров, имевших распространение в сир. лит-ре: в стихах 1-94 К. использует рифмованные двустишия по 7 слогов, в стихах 95-238 - по 5 слогов, в стихах 239-576 - по 4 слога. Произведение основано на описании Тайной вечери и прощальной беседы Господа с учениками из Евангелия от Иоанна и имеет 3-частную структуру: 1-я ч. (стихи 1-156) представляет собой толкование ряда символов (таких как пасхальная жертва) и включает противопоставление 2 народов (иудейского и языческого, ставшего христианским), опресноков и закваски, ветхозаветной и новозаветной Пасхи; 2-я ч. |
| В различных рукописях и переводах НЗ встречается ряд противоречий ( Schermann. 198-239). Во-первых, проблема Фаддея/Иуды осложняется тем, что рукописи и переводы Евангелия от Марка (и отчасти Евангелие от Матфея) дают 2 варианта имени 10-го апостола: Фаддей (греч. Александрийский и Ватиканский кодексы , сир. Пешитта , копт. бохайрский перевод, Вульгата и др.) и Леввей (греч. кодекс Безы, старолат. переводы). Эти разночтения были известны уже Оригену (Contra Cels. I 62). Др. сложность представляет собой эпитет Симона: Кананит (Матфей, Марк) или Зилот (Лука, Деяния), что повлекло за собой появление Иуды Зилота в нек-рых старолат. переводах. Кроме того, в Евангелии от Иоанна (21. 2; список 12 апостолов отсутствует) среди апостолов называется также Нафанаил, а Петр в Посланиях ап. Павла (1 Кор 9. 5, 15. 5, Гал 1. 18, 2. 11) называется иногда своим арам. именем Кифа. 2. Егип. тип. В егип. (греч. и копт.) и эфиоп. лит-ре нет самостоятельных А. с., сведения об именах и порядке апостолов встречаются в неск. раннехрист. памятниках. Нек-рые из этих списков неполные: имена апостолов Фомы, Андрея, Иакова, Симона Кананита, Филиппа и Варфоломея - «Евангелие эбионитов» ( Epiph. Adv. Haer. III 39. 4), «Пистис София» (Pistis Sophia. IV 136/Ed. C. Schmidt//NHSt. Leiden, 1978. Bd. 9. P. 706); «все апостолы, Матфей, Иоанн, Филипп, Варфоломей и Иаков» - «Книга Йеу» (The Book of Jeu. 3/Ed. C. Schmidt//NHSt. Bd. 13. P. 8). Полных списков с 11 именами сохранилось 3: в Апостольских постановлениях (кн. I, пролог) и в «Учении одиннадцати апостолов» (идентичен), а также в эфиоп. «Послании апостолов» (гл. 2 (13)); порядок имен отличается. К особенностям этого типа относится перестановка на первые места 2 евангелистов (в «Послании» - только Иоанна; ср. «Книгу Йеу») и включение вместо Фаддея Иакова, Нафанаила и Кифы («Послание» также называет Иуду Зилота вместо Симона). Впрочем, этот тип был, видимо, не единственным в данном ареале, как показывают А. с., написанные на магических чашах из Хамбукола в Нубии (X-XI вв.), к-рые следуют Евангелию от Матфея, лишь переставляя местами Иоанна и Иакова и заменяя Иуду Искариота на Матфия (как в Деяниях) (Th. Hägg). |
| Характер царствования Асы, с теократической точки зрения, был почти безупречен. Пользуясь десятилетним миром в стране по вступлении его на престол ( 2Пар.14:1 ), Аса отдался реформам культа в смысле приближения его к чистоте и централизации его: изгнал блудников-гиеродулов, появившихся в Иудее при Ровоаме ( 3Цар.14:24 ); всюду уничтожал идолов и всякие другие предметы идолопоклонства (ср. 2Пар.14:2–4 ); так поступил он и с идолом Астарты (евр.: мифлецет лаашера, Vulg.: in sacris Priapt – идол фаллического культа, наиболее омерзительного для евреев) матери своей: он изрубил его и сжег у потока Кедрона, а мать лишил звания царицы (евр. гебира – обычный титул царицы, матери царя), ср. ( 4Цар.10:13 ), слав.: " отстави еже не владети ей». Кедрон – долина и зимний поток на северо-востоке и на востоке от Иерусалима ( 2Цар.15:23 и др). Опот. 610, теперь Wadi en-Nar. «Ручей Кидрон летом пересыхал, и потому русло его могло быть избрано местом сожжения идола, с тем чтобы после первого разлива воды, осенью, не осталось и следа ненавистного изображения» (проф. Гуляев). Только высоты, посвященные Истинному Богу (блаженный Феодорит, вопр. 47) и издревле получившие священное значение ( 3Цар.3:2 ) не были отменены Асою (стих 14; 2Пар.15:17 ), высоты иных богов Аса уничтожал ( 2Пар.14:2 ), хотя все же высоты Соломона были оставлены и существовали до Иосии ( 4Цар.23:13 ). В целом, по своим религиозным убеждениям, Аса был верен Иегове во всю жизнь свою, хотя отдельные поступки его обнаруживали недостаток живой, безраздельной веры в Иегову и совершенного благочестия ( Сир.49:5–6 ) не называет Асу с лучшими царями: Давидом, Езекиею и Иосиею). Обнаруженная им ревность по Иегове в первые, мирные годы царствования (во время которых Аса сильно укрепил многие города царства и организовал крепкую военную силу), ( 2Пар.14:4–8 ) была вознаграждена величественной победой над вторгнувшимся в его пределы миллионным войском некоего Зарая Ефиоплянина (евр. Зерах (гак) Куши), под которым обычно разумеют египетского фараона Озоркона, преемника Шишака (егип. Шешенк) или Сусакима 15 , ( 2Пар.14:9–14 ), причем была захвачена Асою богатая добыча, из которой Аса немало внес в сокровищницу храма, равно как из сокровищ отца своего ( 3Цар.15:15 ; 2Пар.15:18 ), так и из добытого им самим ( 2Пар.14:14,15:18 ). Однако, несмотря на наставления пророка Азарии и вызванный ими новый подъем религиозной ревности Асы ( 2Пар.15:1–15 ), Аса впоследствии запятнал себя недостойным актом малодушия и маловерия. Это было во время войны с Ваасою израильским. |
| «Апостольские постановления» называют И., брата Господня, 3-м епископом Иерусалима (Const. Ap. VII 46). Предание о том, что И. возглавлял христ. общину Иерусалима, отразилось и в апокрифических «Деяниях ап. Павла» (II в.): «...вступил я в Церковь великую с благословенным Иудой [во главе], братом Господним, который первый преподал мне благую любовь веры [нашей]» (New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville, 1992. Vol. 2. Р. 264 (рус. пер.: Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское евангелие детства Спасителя. СПб., 2000. С. 234). Эти сведения противоречат Деян 9. 10, где ап. Павла в Церковь вводит ап. от 70 Анания . Один из апостольских списков , ошибочно атрибутируемый свт. Епифанию Кипрскому (т. н. список Псевдо-Епифания, V-VI вв.), сообщает, что ап. И., брат Господень, был епископом Иерусалима в течение 7 лет, «благовествовал Евангелие Христово по всей Иудее и Самарии, написал Соборное Послание, имел двух сыновей - Иакова и Зокира, умер в Иерусалиме славно» ( Schermann. 1907. P. 113). Однако в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского 3-м Иерусалимским епископом назван Иуст ( Euseb. Hist. eccl. III 35; IV 5). Получившая широкое распространение во 2-й пол. XIX - нач. ХХ в. гипотеза о том, что И., брат Господень, является одним лицом с Иудой Варсавой, отвергнута большинством совр. комментаторов НЗ (см. подробнее в ст. Иуда Варсава ). О проблеме отождествления И., брата Господня, с автором Послания Иуды см. в ст. Иуды Послание . Ап. Иуда Иаковлев Отождествление И., брата Господня, с ап. Иудой Иаковлевым было сделано блж. Иеронимом Стридонским в «Книге о знаменитых мужах» ( Hieron. De vir. illustr. 4//PL. 23. Col. 613) и прочно вошло в церковную лит-ру и литургическую традицию, однако не носило в древности повсеместного характера (напр., в сир. сборнике Lond. Brit. Mus. Add. 14601 (IX в.) среди 12 апостолов назван И. Иаковлев, а в числе 72 апостолов указаны И., брат Господень, и Иуда, автор Послания ( Esbroeck. 1994. P. 116-117)). Болландисты также считали И., брата Господня, и ап. Иуду Иаковлева одним и тем же лицом (ActaSS. Oct. T. 12. P. 437). Против их идентификации выступили мн. исследователи XIX-XX вв. (В. Эрмони, Дж. Г. Таскер, архиеп. Димитрий (Самбикин), К. М. Керр, Р. Браун, Л. М. Перетто, К. Л. Бломберг, А. Главинас, Р. Обер и др.), поскольку в НЗ братья Господни упоминаются наряду с апостолами, а не в их числе (Ин 2. 12; Деян 1. 14) и в отличие от апостолов они не верили в Спасителя во время Его земной жизни (Ин 7. 5) (см. подробнее в ст. Братья Господни ). |
| При этом, однако, совершенно воспрещается, как тягчайший грех симонии, взимание платы за преподание таинства Причащения. 23-е прав. Трулльского Собора гласит: «Никто из епископов или пресвитеров, или диаконов, преподая пречистое причастие, да не требует от причащающагося за таковое причащение денег или чего инаго. Ибо благодать не продаема: и мы не за деньги преподаем освящение Духа, но неухищренно должно преподавать оное достойным сего дара. Аще же кто из числящихся в клире усмотрен будет требующим какого-либо рода воздаяния от того, кому преподает пречистое причастие: да будет извержен, яко ревнитель Симонова заблуждения и коварства». Аналогичный запрет взимать плату относится и к совершению иных таинств и насущно необходимых треб. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» подчеркивается особый жертвенный характер «имущества религиозных организаций» и в связи с этим утверждается его принципиальная неприкосновенность. Эта форма собственности «приобретается различными путями, однако основным компонентом ее формирования является добровольная жертва верующих людей. Согласно Священному Писанию, жертва является святой, то есть в прямом смысле принадлежащей Господу, жертвователь подает Богу, а не священнику (Лев 27. 30; 1 Езд 8. 28). Жертва - это добровольный акт, совершаемый верующими в религиозных целях (Неем 10. 32). Жертва призвана поддерживать не только служителей Церкви, но и весь народ Божий (Флп 4. 14-18). Жертва, как посвященная Богу, неприкосновенна, а всякий похищающий ее должен возвратить больше, чем похитил (Лев 5. 14-15). Пожертвование стоит в ряду основных заповедей, данных человеку Богом (Сир 7. 31-34). Т. о., пожертвования являются особым случаем экономических и социальных отношений, а потому на них не должны автоматически распространяться законы, регулирующие финансы и экономику государства, в частности государственное налогообложение» (Основы социальной концепции. VII 4). Юридические основания имущественных прав Церкви Естественное право Церкви на приобретение имущества и владение им реализуется лишь при признании государством гражданской правоспособности церковных учреждений, иными словами - признании за ними прав юридического лица. Имея имущество в собственности, владении или аренде, Церковь и ее учреждения вступают в область гражданских правоотношений. Характеризуя юридическую природу этих правоотношений, канонист А. С. Павлов писал: «Право и обязанность Церкви употреблять свои имущества по их назначению таковы, что для этого нет надобности в содействии со стороны государственной власти. Поэтому отношение Церкви к своему имуществу должно быть то же самое, что и отношение каждого собственника к своей собственности, в распоряжении которой он есть исключительный хозяин (dominus)» ( Павлов. С. 315). |
| В лат. версии апокрифа II в. по Р. Х. «Акты ап. Петра» (вероятно, переведенной с несохранившегося греч. оригинала), известной также под названием «Верчелльские деяния ап. Петра» (Actus Vercellenses - CANT, N 190. III; ркп. VII в., но считается, что отражает материал либо II в., либо IV-V вв.- Baldwin M. C. Whose Acts of Peter? Tüb., 2005. P. 106, 170, 195-196), Н. представлен пресвитером (или старейшиной) и владельцем дома, где собиралась христ. община во главе с ап. Петром (Acta Petri. 1. 3; 2. 4, 6; 5. 13-14; 7. 19 - Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 1975. Vol. 3. P. 144, 145, 147, 152, 153, 156). Эти сведения из апокрифа совпадают со свидетельством из текста Амвросиастра (IV в.), к-рый, комментируя Рим 16. 11, отмечал, что Н., «как говорят, в то время был пресвитером, о чем можно прочитать в других книгах… Этот пресвитер Нарцисс исполнял служение странника (peregrinus), укрепляя верующих своими увещеваниями» ( Ambrosiaster. In Rom. 16. 11//CSEL. 81/1. P. 483). Н. представлен во всех визант. каталогах апостолов от 70: в списке V-VI вв., приписываемом свт. Епифанию Кипрскому, сказано, что Н., о к-ром говорится в Послании к Римлянам, стал епископом Афин (Vitae prophetarum. Р. 121); точно такая же информация содержится в каталоге, приписываемом Дорофею Тирскому (Ibid. P. 137), и в списке VII-VIII вв., приписываемом Ипполиту Римскому (Ibid. Р. 169). Его имя упомянуто среди апостолов от 70 в анонимном списке апостолов, переведенном с сир. языка на греческий не позднее VII в. (Ibid. Р. 176). О Н. как о епископе Афин говорится в списке апостолов IX в., составителем которого считают Епифания Саламинского (Écrits apocryphes chrétiens/Éd. F. Bovon, P. Geoltrain. P., 1997. Vol. 1. P. 478), в пространной редакции визант. хроники X в., приписываемой Симеону Логофету (Vitae prophetarum. P. 181), и в сирийском списке апостолов из рукописи Lond. add. 17193 (874 г.) ( Esbroeck M., van. Neuf listes d " apôtres orientales//Augustinianum. R., 1994. Vol. 34. P. 128). В источнике VI в.- «Пасхальной Хронике» - Н. также упомянут как апостол от 70 (Chron. Pasch.//PG. 92. Col. 521). |
| В связи с нестроениями в Александрийской Церкви, вызванными богословским спором между свт. Александром († 326 или 328) и Арием (256-336), в 324 г. О. по поручению имп. Константина Великого отправился в Александрию и передал участникам конфликта имп. послание с призывом к примирению ( Euseb. Vita Const. II 63, 73; Socr. Schol. Hist. eccl. I 7; Sozom. Hist. eccl. I 16). О. принял участие в небольшом Соборе в Александрии ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 74; Socr. Schol. Hist. eccl. III 7) и, изучив ситуацию на месте, однозначно занял сторону свт. Александра. После отъезда из Египта (324 или нач. 325) О. возглавил Собор в Антиохии, на к-ром, вероятно, был избран новый епископ этого города - свт. Евстафий (324/5-337?) ( Бриллиантов. 1913. 7/8; De Clercq. 1954. P. 206-217; Hanson. 2005. P. 146-151). Послание Собора, сохранившееся в сир. переводе, было составлено О. и адресовано еп. Александру (вероятно, Фессалоникийскому) ( Athanasius. Werke/Hrsg. H. G. Opitz. B.; Lpz., 1934. Bd. 3. Tl. 1: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites: 318-328. Lfg. 1. S. 36-41). Богословское содержание соборного послания очень близко к тринитарному учению свт. Александра Александрийского, сформулированному в ходе его полемики с Арием. Участники Собора прервали общение со сторонниками тринитарного субординационизма Феодотом Лаодикийским, Нарциссом Нерониадским и Евсевием Кесарийским, предоставив им, однако, время для отречения от заблуждений. По-видимому, на этом Соборе состоялась беседа О. с Нарциссом, во время к-рой последний исповедовал веру в Три сущности в Троице ( Euseb. Contr. Marcel. I 4. 39). Вероятно, отчет О. о конфликте в Александрии повлиял на решение имп. Константина Великого созвать в 325 г. Вселенский I Собор в Никее, хотя у этой инициативы императора могли быть и др. причины, не связанные с арианскими спорами ( Pietras. 2001). О. принял участие в работе Собора. Его имя упоминается на 1-м месте почти во всех сохранившихся списках участников. Это позволяет предположить, что на Соборе (во всяком случае, на нек-рых его заседаниях) О. |
|
|
