| Не случайно в Киево-Печерском Патерике в контексте рассказа о строительстве монастырского Успенского собора отмечается как наследование Афонской традиции передача основанной прп. Антонием Киево-Печерской обители и стольного Киева под непосредственный патронат Божией Матери: «Хощу церковь възградити Себ в Руси, в Киеве... Прииду же и Сама видте церкве и в ней хощу жити» 11 . Благодаря такомупосвящению Божией Матери, считает проф. В. Ричка, столица Руси воспринималась средневековым общественным сознанием как богоизбранный и богохранимый град – Дом Богородицы, как сакральный символ и сердце Святой Киевской Руси, чем и обеспечивалось ее духовное единство 12 . Позднее на Руси основываются и другие обители, тоже посвященные Успению Богородицы: Елецкий монастырь в Чернигове, Зимненский Святогорский монастырь на Волыни, Почаевская и Святогорская Лавры и другие древнерусские обители, также служившие символами сакрализации киеворусской земли и через духовное единство и наследование «первообраза» выступавшие своего рода «русскими иконами» Святого Афона как Удела Божией Матери 13 . После опустошения Киевской Руси монголо-татарскими ордами духовно-культурные связи с Афоном, хотя и ослабли, но не прервались окончательно 14 . С избавлением от монгольского ига начинается новый период активного общения в среде древнерусского, балканского, синайского и афонского ученого монашества, что связано с периодом так называемого церковного возрождения и усилившегося интереса к исихазму, охватившего весь Православный Восток. Главным центром и источником этого учения и литературы о нем являлась тогда Святая Гора. Монахи и церковные деятели Руси в это время совершают частые поездки на Афон, подвизаются там в книжных мастерских, привозят с собой на Русь вновь переведенные святоотеческие творения. Так, в XIV-XV вв. выдающимся афонитом, внесшим большой вклад в развитие отечественной духовности и культуры, был свт. Киприан (Цамблак), митрополит Киевский (1375–1406 гг.), участвовавший в распространении учения исихастов, исихастской литературы и новой эстетики, связанной с этим учением. Под их влиянием на Руси начинается период «исихастского возрождения», глубоко отразившийся на формировании самобытной и глубоко духовной культуры Руси. Другим выдающимся подвижником-исихастом, который внес весомый вклад в развитие отечественной духовности, культуры и письменности, был ученик афонских старцев – митрополит Григорий (Цамблак, †1452), оставивший после себя больше трех десятков ценных литературно-богословских произведений 15 . |
| Определенно и в собственном смысле именем «духовный отец» в то время назывался старец инока, наставник или руководитель его в подвижничестве, установленный и единый для каждого лица, индивидуальный руководитель в отличие от настоятеля, общего руководителя братства. Притяжательное местоимение, прилагаемое нередко к нашему термину (в единственном числе), вполне отмечает эти признаки. Преп. Исайя Скитский, современник свт. Афанасия Александрийского , говорит о сожительстве со своим духовным отцом 9 . Преп. Ефрем Сирин трижды упоминает о подчинении духовному отцу 10 . Св. Василий Великий утверждает его право на беспрекословное послушание со стороны подчиненных 11 . Такое же употребление встречаем мы в Αποφθγματα των γων γερντων, памятнике второй половины V b . 12 , и в древнем Патерике того же времени, латинский перевод которого (в редакции сокращенной) известен под заглавием Verba seniorum 13 : у преп. Нила Синайского , который сравнивает с матерью, наказывающей и в то же время жалеющей свое дитя, того духовного отца, который сурово обращается со своим учеником 14 ; у преп. Иоанна (ученика преп. Варсануфия), который называет именем духовного отца личного наставника инока, дающего ему советы и заповеди 15 ; наконец, у преп. Иоанна Лествичника , где духовный отец признается виновником всех духовных благ своего послушника 16 . Почтение к духовному отцу в житии преп. Феодосия Киновиарха определяется как степень высшего почтения 17 . Патр. Софроний «духовным отцем и учителем» называет своего старца, автора известного «Луга духовного», – Иоанна Мосха 18 . Терминами, соответствующими разбираемому, являются «духовный сын», «духовная дочь», «чадо духовное». Нечасто употребляясь в изучаемый период, эти термины обозначают инока или инокиню монастыря в отношении к настоятелю, общее – подвижника или подвижницу, подчиненных нравственному авторитету другого 19 . Чтобы выяснить значение термина πνευματικς πατρ, надо посмотреть, с какими другими он параллелизируется, какие термины обозначают то же самое явление и поэтому могут быть признаны его синонимами, и, наконец, необходимо принять во внимание, как истолковывается сам термин, т. е. какая основная мысль нашла себе выражение в нем, облеклась в эти именно два слова. Наш термин параллелизируется с другими: в житиях некоторых подвижников их наставники большей частью называются словом «старец», а иногда «духовный отец» 20 . У авторитетных отцов Церкви IV в. – у преп. Ефрема Сирина и св. Василия Великого – πνευματικς πατρ стоит параллельно со словами γομενος – игумен, προσττης – настоятель (монастыря), и это, конечно, потому, что начальник всех имел права старца по отношению к каждому иноку в отдельности 21 . |
| Первая рукопись сборника из Архива Синода (л. 1–45) является “беловым” 12 списком Похвального слова Сергия (Шелонина), дошедшим до нас с небольшими утратами. От первоначального объема этого списка (составлявшего 49 листов) в нем сохранилось 45 листов 13 . Среди 4-х утраченных листов находился и первый лист этой рукописи, вместе с которым были утеряны заглавие Похвального слова и имя его автора 14 . Время создания “белового” списка Похвального слова русским преподобным относится к 40 м гг. XVII в. 15 . В его написании принимали участие два писца, одним из которых был сам Сергий (Шелонин), а вторым — его неизвестный помощник 16 . Одновременно с созданием этого списка Сергий (Шелонин) проставил на его полях множество разнообразных помет (указаний дней памяти святых, ссылок на литературные источники его Слова и т. д.), которые были сделаны им теми же чернилами, что и основной текст 17 . Итак, как показывает палеографический анализ обоих дошедших до нас списков Похвального слова русским преподобным (“черновика” и его “беловой” рукописи), оба они были написаны в 40 е гг. XVII в. 18 . По-видимому, и время работы Сергия (Шелонина) над этим произведением следует датировать 40-ми гг. XVII в. Однако замысел написать Похвалу преподобным отцам, просиявшим в его родной земле, по-видимому, возник у Сергия (Шелонина) еще раньше — в конце 1630-х гг., когда он занимался редактированием древних патериков (Египетского, Скитского, Синайского и др.) 19 и собственноручно переписал слова волоколамского писателя XVI в. Досифея Топоркова о том, что и в русской земле есть немало преподобных отцов, “иже не хуждьше зд å писанных” 20 . Впоследствии эта мысль (о равном достоинстве русских святых с великими подвижниками древности) нашла воплощение в созданном Сергием (Шелониным) Похвальном слове русским преподобным. Согласно замыслу его создателя, это сочинение должно было стать одним из уставных чтений в субботу “сырную” (когда Церковь празднует память всех преподобных отцов), и тем самым дополнить ряд похвальных слов, посвященных древним преподобным отцам 21 , новым торжественным словом, написанным в честь русских преподобных. |
| Почему в начале данного сообщения приводятся эти два свидетельства? Потому, что в них, как в фокусе, как в сердце сосредоточилось всё, что относится к рассуждению: кто такой есть СТАРЕЦ-ДУХОВНИК. Кто такой старец-духовник «Кормчий духовный», «добрый кормчий», «ходатай к Богу», воздевающий «за нас руки» к Нему наставник в нашем переходе «моря грехов», дабы победить «Амалика страстей»; «искусный врач», который режет надменное сердце «уничижением» и извлекает «из него весь смрадный гной»; путеводитель, равноангельский муж, – так говорил в VII столетии игумен Синайской горы преподобный Иоанн Лествичник , обращая внимание на то, каким должен быть духовный руководитель. Это наставление великого аввы той Святой Горы, обитель которой с древних пор и до сего дня сохраняет теснейшее единство с Матерью всех Святых Церквей – Церковью Иерусалимской, нашло своё полное выражение и в учении подвижников нашей Святой Православной Русской Церкви. По определению Глинского патерика, старец-духовник – это духовный вождь. Вся его жизнь направляется «к одной цели – спасению своей души и душ ближних». Своим богопросвещенным словом он врачует «язвы страждущих», согревает любовью и утешает участием, разделяет «скорбь и горе», дает «отраду и духовную поддержку» (670). Его молитвами врачуются и раны духовные, и болезни телесные. Его советы побуждают к духовной жизни, к ревностному – святому прохождению своего служения не только мирян, но и носителей священного сана, в том числе и иерархов (670). Это – спутник, сопровождающий своих духовных чад в Царство Небесное (686). Служение старца – это служение не от людей, а от Бога , от небесного призвания. Так, в Патерике повествуется, как сам старец иеросхимонах Макарий (†1864) рассказывал настоятелю обители о своем призвании к духовному руководству. «Лежу я, как теперь, утомленный и немощной... Явился мне Ангел Божий и сказал: “Принимай народ”. Теперь я не могу противиться и должен исполнить волю Божию». После этого чуда было дано благословение на приём приходящих и аввой монастыря (250). Старцу Макарию было и еще видение, в котором он узрел повеление Божие не отказывать в духовном руководстве и женщинам. «Я вас не принимал бы, – говорил подвижник монахине, – да мне было видение. Вижу, будто иду в церковь по монастырю, и около меня летает множество ласточек. Они садятся и на руки, и на плечи мне; я их беру в руки и одуваю. После того будто возвращаюсь из церкви и на голове несу крест, а на крышах монашеских келлий грачи каркают на меня». Отец Макарий истолковал это видение так: ласточки – это нуждающиеся в духовном совете женщины, несение креста – тяжесть духовного руководства, каркающие грачи – недовольные тем, что в мужском монастыре, отличающемся строгостью, беседуют на духу и с женским полом (250–251). |
| С самого начала своей литературной деятельности Сергий (Шелонин) проявил особый интерес к древним патерикам — Египетскому, Синайскому, Скитскому, Азбучно-Иерусалимскому. На протяжении 40-х гг. XVII в. им были составлены новые редакции этих памятников и на их основе была создана соловецкая редакция Алфавитного патерика 5 . Работа над древними патериками вдохновила Сергия (Шелонина) на создание его собственного сочинения, посвященного русским преподобным, — “Похвального слова отцем преподобным, иже в Росии в посте просиявшим” 6 , полный текст которого до недавнего времени оставался неизвестным. В 60-е гг. XIX в. знаменитый собиратель русских былин в Онежском крае П. Н. Рыбников нашел небольшой фрагмент этого сочинения, сохранившийся в тетради из 6 листов, датируемых по бумаге 40-ми гг. XVII в. 7 . Из всего текста Похвального слова в этом списке сохранились лишь его заглавие и вступительная часть (представляющая собой компиляцию из вступления к “Житию Иоанна Дамаскина” и 40-й главы “Богословия” преподобного Иоанна Дамаскина). В 1863 г. этот дефектный список Похвального слова был передан П. Н. Рыбниковым в рукописную коллекцию Русского Археологического общества (находящуюся сейчас в Российской Национальной Библиотеке в Петербурге) 8 . Несколько лет назад нами был обнаружен еще один список этого произведения, в котором текст Похвального слова русским преподобным сохранился в значительно более полном виде 9 . Этот список находится в Архиве Синода в Петербурге — в рукописном сборнике XVII в. (РГИА, ф. 834, оп. 2, 1319) 10 . Сборник из Архива Синода 1319 является конволютом: под одним переплетом в нем собраны 7 рукописей различного содержания. Среди них находятся: Похвальное слово русским преподобным Сергия (Шелонина), “Книга о Троице” Ермолая-Еразма, повести “О церкви Софии Премудрости Божии в Новгороде” и “О видении Спасова образа царю Мануилу”, выписки из Исторической Палеи, сборник статей о “вере”, повесть о чуде во время пожара в Москве в 1632 г., Сказание Авраамия Палицына, Шестоднев Георгия Писиды и т. д. Во всех рукописях, входящих в состав этого сборника, отсутствуют начальные или конечные листы, а тетради некоторых из них закреплены при переплете в случайном порядке, что свидетельствует о том, что данный сборник был создан специально для того, чтобы сохранить под одним переплетом несколько “обветшавших” рукописей одинакового формата 11 . Кратко охарактеризуем первую из них, в которой сохранилось Похвальное слово русским преподобным. |
| Святитель сам неоднократно совершал длительные поездки как по всей епархии. Бывал он и за ей пределами - так, в период новгородского святительства, он дважды бывал в Москве: в 1535 году по вызову государевой власти; и в 1539 году, когда он возглавлял избрание и поставление нового Всероссийского митрополита, святителя Иоасафа. Известно, что святитель Макарий прилагал большие усилия в деле искоренения различных лжеучений. На Соборе 1553 г. была осуждена ересь Матфея Башкина и Феодосия Косого. В 1542 г. по повелению святителя Макария на владычнем дворе строится храм святителя Николая. По благословению святителя в Великом Новгороде составляется новый летописный свод, пишутся жития и службы русским святым. Племянник преподобного Иосифа Волоцкого, инок Досифей (Топорков), работает над исправлением текста Синайского Патерика, который затем был включен святителем в Великие Четьи Минеи; позднее инок Досифей написал Волоколамский Патерик и составил Хронограф. Софийский священник Агафон составляет в 1540 г. новую Пасхалию на всю восьмую тысячу лет. С 19 марта 1542 г. - митрополит Московский и всея Руси. В 1547 г. в Москве впервые в истории состоялось царское венчание Московского государя, которое совершил святитель Макарий. На Соборах 1547 и 1549 гг. решался вопрос общецерковного прославления русских святых. До этого прославление святых осуществлялось на Руси решением местного архиерея, поэтому подвижники почитались лишь в землях своих трудов и подвигов. Макарьевские соборы явили целую эпоху в истории Русской Церкви, «эпоху новых чудотворцев», так называли тогда всех новоканонизованных русских святых. Хронология их имен охватывает чуть ли не весь период Христианства на Руси к тому времени. Эти Соборы вызвали большой духовный подъем в русском обществе. Прославление подвижников требовало написания им новых служб с литургическими указаниями типиконного характера о порядке их совершения, а также создания вновь или редактирования ранее написанных их житий. Историк Е.Е. Голубинский пишет, что в 20-летнее правление митрополита Макария «было написано житий святых почти на одну треть больше, чем во все предшествующее время от нашествия монголов, а если считать новые редакции прежних житий, то почти в два раза больше». |
| Соч.: О некоторых эолических и дорических календарях: Эпиграфич. исслед. СПб., 1883; Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini graecae et latinae. Petropoli, 1885-1890. 2 vol.; Inscriptiones graecae in oris Bospori Cimmerii et Chersonesi Tauricae per annos 1881-1888 repertae. Petropoli, 1890; Scythica et Caucasica e veteribus scriptoribus graecis et latinis et cum versione rossica. Petropoli, 1893-1900. Vol. 1. Fasc. 1-3; 1904-1906. Vol. 2. Fasc. 1-2; Этюды по визант. эпиграфике//ВВ. 1894. Т. 1. С. 657-672; 1895. Т. 2. С. 184-188; 1899. Т. 6. С. 337-369; Заметки к христ. надписям из Крыма//ЗапООИД. 1897. Т. 20. С. 149-162; 1898. Т. 21. С. 225-254; Жития святых епископов Херсонских: Исслед. и тексты. СПб., 1906; Сборник палестинской и сир. агиологии. СПб., 1907-1913. 2 вып.; Заметки к агиол. текстам//ИОРЯС. 1908. Т. 13. Кн. 2. С. 133-140; Кн. 3. С. 1-17; Мат-лы для истории архиепископии Синайской горы. СПб., 1909. (ППС; Вып. 58); PONTIKA: Изборник науч. и крит. статей по истории, археологии, географии и эпиграфике Скифии, Кавказа и греч. колоний на побережьях Черного м. СПб., 1909; Две речи Феодора Дафнопата. СПб., 1910. (ППС; Вып. 59. 1); К истории христианства на Кавказе: Греч. надписи из Ново-Афонского мон-ря//Сб. археол. статей, поднесенный гр. А. А. Бобринскому. СПб., 1911. С. 169-198; Страдание св. славного вмч. Георгия, приписываемое Феодору Дафнопату. СПб., 1911. (ППС; Вып. 59. 2); Menologii anonymi Byzantini saec. X quae supersunt. Petropoli, 1911. Fasc. 1: Menses Februarium et Martium continens; 1912. Fasc. 2: Menses Junium, Lulium, Augistum; О житиях прп. Давида Солунского//ЗапООИД. 1912. Т. 30. С. 217-251; Житие св. епископов Херсонских в грузинской Минее//ИИАК. 1913. Вып. 49. С. 75-83; Четьи-минеи Иоанна Ксифилина: (Предв. сообщ.)//ИИАН. Сер. 6. 1913. Т. 7. 4. С. 231-240; Визант. «царская» минея. Пг., 1915; Мученичество св. и славные вмц. Фотины Самарянки и чад и сестер ее, с нею пострадавших//Палестинский патерик. СПб., 1914. Вып. 21; Неизд. греч. агиогр. тексты. СПб., 1914; Житие прп. Феодора Студита в Мюнхенской ркп. 467//ВВ. 1915. Т. 21. Вып. 3/4. С. 222-304; О житиях св. вмч. Евсигния//ЖМНП. Н. с. 1915. Ч. 55. Февр. С. 65-91; Ad Nicetae David Paphlagonis laudationes ss. Apostolorum//ИИАН. Сер. 6. 1916. Т. 10. 16. С. 1505-1522; Мефодия, патриарха К-польского, Житие прп. Феофана Исповедника: По моск. ркп. 159. Пг., 1918. (ЗапИФО; Т. 13. 4); Новые христ. греч. надписи из Крыма//ИТУАК. 1918. 54. С. 33-46; Критические заметки к письмам Феодора Дафнопата//ИИАН. Сер. 6. 1920. Т. 14. С. 393-398; Очерк греч. древностей. СПб., 1997. 2 ч. |
| В визант. традиции известно по крайней мере 2 версии К. м. в.- пространная и краткая. Пространная версия, находящаяся в 9 рукописях, опубликована Х. Ангелиди ( Angelidi. 1983). В 2 рукописях К. м. в. инкорпорировано в состав др. текстов: Луга Духовного в рукописи Ambr. M 83 Sup. (gr. 529), XIV-XV вв. и Лавсаика в рукописи Venet. Marc. gr. 346, 992 г. (Ibid. P. 77). Краткая версия входит в состав визант. стишного Синаксаря (SynCP. Col. 107-112). В отличие от пространной в ней опущены пролог, эпилог и название мон-ря Пресв. Богородицы. Однако в ней сохранилось упоминание названия расположенного неподалеку Траянова мон-ря ( Angelidi. 1983. Р. 74). Краткая визант. версия К. м. в. легла в основу 3 церковнослав. переводов этого текста. Так, К. м. в. читается в составе стишного Пролога под 5 окт. в рукописях Тырновской, Варлаамовой и Московской редакций ( Петков. 2000. С. 472). Тырновская и Московская редакции стишного Пролога восходят к переводу, осуществленному к сер. XIV в. тырновской книжной школой. Варлаамова редакция представляет собой серб. перевод стишного Пролога ( Он же. 2000. С. 36-38, 46-57). Т. о., в составе стишного Пролога содержатся 2 перевода К. м. в.- болгарский (тырновский) в Тырновской и Московской редакциях и сербский в Варлаамовой редакции. Тырновский перевод К. м. в. с появлением в кон. XIV в. на Руси стишного Пролога быстро распространился в восточнослав. письменности. В ранний период он представлен в составе 2 сборников: ГИМ. Чуд. 21, кон. XIV в. Л. 103а - 106г и РГАДА. Ф. 357. 2 (РС Саровск.), нач. XV в. Л. 101-107. Еще один перевод краткой версии К. м. в. находится в составе Сводного Патерика, к-рый содержит произведения из Синайского, Скитского, Азбучно-Иерусалимского и Римского Патериков. Эта компиляция возникла не позднее XIV в. в Болгарии ( Николова. 1980. С. 20-21). В основу издания Сводного Патерика положена болг. рукопись из б-ки Зографского мон-ря 83 XIV в. с разночтениями по 5 болг. спискам XIV в. (Там же. С. 384). Заголовок, имеющийся в проложных версиях, здесь отсутствует, начало текста не совпадает с началом проложных версий. |
| – Лжешь ты… – Нет, не лгу. Ты злишься на него из-за чечевицы. Не правда ли? А я – дух злопамятства, и ты отселе мой… Услыхав это, я вышел из келлии, поспешил к брату, поклонился ему в ноги, и мы примирились. Возвратившись в келлию, я нашел, что он сжег сетку и циновку, на которой я молился, злобствуя на наше примирение». При внешней наивности история достаточно глубока. Блаженный Иоанн Мосх и его собеседник, рассказавший ее, не были психологами, но работу человеческой души на всех уровнях понимали на практике. Итак, подвижник рассказывает о демоне, терзавшем его за нераскаянный грех и отступившем перед покаянием. Но демон в виде юноши – это всего лишь форма, в которой проявилось беспокойство души. Не менее важны и другие детали. Обратим внимание: подвижник не знает (забыл или не обратил внимания) о своем грехе. Он трудится себе и трудится, исполняет простую, но монотонную работу – элементарная аскетическая практика, за такой работой можно и молиться, и размышлять о духовных вопросах. В своем рукоделии делает ошибку – и она его почему-то терзает! Я не психолог, но рискну сделать робкое предположение: подобно тому, как все вытесненное из психики в конечном итоге порождает невроз, нераскаянный и неисправленный грех порождает своего рода «духовный невроз». В данном случае он вылился в ошибку в ручном труде. Душа немедленно посылает человеку сигнал: «Ты ошибся!» – но он еще не понимает, где именно он ошибся, и пытается исправить то, что сделано руками. Но разве криво сплетенная сетка от комаров стоит каких-то серьезных переживаний? Теперь обратим внимание на еще одну деталь: демон, притворившийся юношей, в конечном итоге сыграл на руку герою, потому что именно он раскрывает ему его грех, заставляя немедленно его исправить. Казалось бы, почему демон действует так сложно и одновременно глупо? Зачем пытается помочь монаху переплести сетку? А самое главное – зачем выдает себя? Повторимся: демон в виде юноши – всего лишь форма. Современному человеку демоны могут являться, например, в виде летающих тарелок, устрашающих или, напротив, притягательных галлюцинаций… Человек античный и средневековый с летающими тарелками знаком не был, поэтому искушение к нему приходило в понятных образах. Например, мешающий работе юноша. Вернее, не мешающий работе, а отвлекающий внимание от главного – того, ради чего монах и плетет эту бесконечную сетку на самом деле – от духовной жизни, молитвы, диалога с Богом. «Я тебе помогу исправить то, от чего тебе неприятно», – вкрадчиво говорит враг. Подвижник согласится, сетка станет аккуратненькой и ровненькой, и он больше не будет возвращаться к этой проблеме. А «невроз» никуда не денется. Он затаится и выплеснется в больший грех – как и в психической жизни непроработанная травма будет приводить к бессоннице, депрессии, неуверенности в себе. |
| Но подвижник осторожен и помощи от непонятно кого принимать не хочет. И эта духовная осторожность демона обезоруживает, потому что в ней продолжается настойчивая работа души. Монах искренне хочет найти свою ошибку, но так и не может сконцентрироваться на ошибке настоящей, а не этой мелочи. Именно искренность аввы Исаака заставляет демона представиться и рассказать о причинах своего визита. И тут происходит самое важное. Лечение невроза, психологической травмы, да даже больного зуба, требует не только осознания болезни. Не просто «у меня болит зуб, накапаю-ка себе зубных капель», а «пойду к стоматологу». Не просто «у меня болит душа, я выпью кофе и съем шоколадку», а «я так и не оправился от тяжелой ситуации, мне нужна помощь, я иду к психологу или психиатру». Ответ демона мог привести к самым разным последствиям. Авва Исаак мог бы бросить рукоделие и впасть в уныние по поводу своей греховности. Авва Исаак мог бы даже начать горько каяться – и прибавлять к своему злопамятству еще и уныние. Но подвижник сделал шаг морально сложный, но наиболее верный. Он пошел решать проблему. Я уж не знаю, что у них с братом за конфликт из-за чечевицы произошел, но как только он был улажен, неточность в плетении авву больше не волновала. Да и не должна волновать. Рукоделие было для него средством аскезы, а не целью. Казалось бы, нам-то что до психологии личности какого-то древнего монаха? А ведь стоит задуматься. Если мы, перфекционисты, отличники, «циклимся» на какой-то незначительной мелочи, не спим из-за нее, злимся, горюем – не пытаемся ли мы на самом деле спрятаться от необходимости решать какую-то другую проблему, более важную для нашей жизни? Не пора ли отложить в сторону сетку (недописанный текст, недорешенную задачку…) и пойти мириться с братом? Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. |
|
|
