| Дополнительной причиной недовольства кор. Людовика XIV Фенелоном стала ситуация, связанная с апелляцией Фенелона к Папскому престолу. 27 апр. 1697 г. Фенелон, высылая папе Римскому Иннокентию XII (1691-1700) лат. перевод «Объяснения...», просил его вынести офиц. суждение о содержащемся в книге учении и обещал во всем подчиниться мнению Церкви. Упоминая об осуждении Молиноса, он заявлял, что проклинает 68 ошибочных положений его К. и не желает иметь с ним ничего общего. Фенелон также сформулировал 7 принципиальных пунктов своего К., к-рые он объявлял во всем согласующимися с «Артикулами». В частности, он заявлял, что не принимает учения о «непрерывной пассивной молитве», признает взаимодействие человеческой воли и благодати и настаивает лишь на том, что при достижении мистиком состояния «чистой любви» все акты становятся актами этой любви и имеют своей целью исключительно Бога ( F é nelon. Correspondance. 1976. T. 4. P. 151-154). Папа Иннокентий XII, заинтересованный в сохранении хороших отношений с кор. Людовиком XIV, не желал начинать изучение книги без согласия короля и запросил его мнение. Тот, с одобрением относившийся к идеям галликанизма и стремившийся свести к минимуму влияние Рима на церковную жизнь Франции, увидел в апелляции Фенелона в Рим предательство по отношению к собственной церковной политике. Вместе с тем, желая положить конец полемике Боссюэ и Фенелона, он дал согласие на рассмотрение книги Фенелона, сообщив об этом в письме папе Иннокентию XII от 29 июля 1697 г. (опубл.: Ibid. 2007. T. 18. P. 56-57). В письме король среди прочего отмечал: «Все единодушно, как епископы, так и доктора [теологии], сообщают мне, что эта книга весьма плохая, весьма опасная и что объяснения, данные в ней архиепископом [Фенелоном], не выдерживают совершенно никакой критики» (Ibidem). 30 июля 1697 г. Фенелон направил папе еще одно письмо, в котором сообщал, что спор между ним и Боссюэ касается важнейшего христ. учения о любви и не может оставаться неразрешенным, жаловался на многочисленные нападки своих противников и вновь требовал рассмотрения книги (Ibid. P. 57). Получив согласие короля, Иннокентий XII отдал распоряжение начать изучение книги Фенелона и оповестил об этом короля в письме от 10 сент. 1697 г. (опубл.: Bossuet. Correspondance. 1914. T. 8. P. 521-522). Осуждение «Объяснения...» Фенелона |
| По сему узнаю я, что Ты творишь милость с господином моим. Сие испытание воли Божией посредством произвольно избранного знамения некоторым кажется дерзостью и суеверием. Но поступок раба Авраамова словом Божиим не осуждается, успехом его прошения оправдывается и как угодный Богу подтверждается подобными поступками Гедеона (Суд. VI. 16. 37 — 39) и Ионафана (1 Цар. XIV. 8–10). Впрочем, последование сим примерам, которое неосторожного в самом деле может ввести в заблуждение и суеверие, ограничить должно следующими правилами: Тогда только позволительно молить Бога о знамении, когда мы дарованную от Него же прозорливость нашего ума находим недостаточною к нужному для блага нашего или ближних познанию Его о нас воли. Прошение знамения должно быть приносимо Богу с несомненною верою; в противном случае оно и бесплодно будет, и оскорбительно для Бога, ибо все, что не от веры, есть грех (Рим. XIV. 23). Вопрошающий Бога посредством какого бы то ни было знамения пусть решится непременно последовать ответу: иначе как можно и надеяться на ответ от Того, который не любит ронять слова Своего (Ис. Нав. XXIII. 4). Без крайней нужды и особенного внутреннего побуждения не должно искушать Бога прошением чудесных знамений; довольно просить у Него таких, которые бы, не выходя из естественного порядка вещей, подавали нам нужные внушения, к чему Промысл имеет бесчисленные средства. Так, раб Авраамов для узнания благонравной девицы избирает такое знамение, которое могло быть естественным следствием доброго и человеколюбивого расположения души. В уме своем. Слова, прибавленные в переводе семидесяти, в изъяснении подлинника, точно по разуму писателя. Он смотрел на нее и проч. Удивление о скором исполнении молитвы соделало его безгласным; между тем он вникал в происходившее, дабы лучше удостовериться, точно ли Промысл ответствует на его прошение. Тогда он взял и проч. То есть приготовил свои дары, даны же оные действительно уже тогда, когда он узнал, кто была девица (см. ниже 47). Серьги. Это не есть известное украшение ушей, но подобное сему украшение ноздрей (см. 47. Иез. XVI. 12. Притч. XI. 22). |
| 115 «Сие проклятие можно изъяснять, говорит высокопр. митр. Филарет, о скудости плодов земных, как потому, что благословением означается многоплодие и изобилие, а за проклятием следует опустошение ( Быт.27:27–28 ; Мк.11:21 ; Евр.6:7–8 ; Быт.8:21 ), так в особенности потому, что здесь говорится о земле в том отношении, поколику человек питается от нея; ибо следующия слова суда Божия можно принимать за изъяснение сего проклятия. Но, если тварь, как говорит Апостол, совоздыхает и соболезнует и чает освобождения от порабощения тлению ( Рим.8:19–22 ), и если для жительства правды новое потребно небо и новая земля ( 2Пет.3:13 ), то настоящее проклятие земли должно простираться более, нежели на одно ея плодородие. Только мы не можем определить точно, сколь велико действие сего прокляли, потому что не видали ея в состоянии первобытнаго благословения». – Записки на кн. Бытия, ч. 1-я, стр. 69. 117 Кроме двух указанных мест, Писание нигде более не говорит об изменении первозданной природы вследствие греха прародителей, тогда как о будущем обновлении мира и возведении его к возможному совершенству мы находим много весьма ясных изречений. Впрочем, это должно быть совершенно понятно, так как и о спасении человека в Слове Божием говорится несравненно больше, чем о его падении. Но как учение о спасении предлолагает собою факт грехопадения, так и учение об обновлении мира предполагает повреждение природы грехом первого человека. 118 Подробно относительно различного понимания κτσις см. у Schenkel’я – Die Lehre H. Schrift von Seufzen der Kreatur, Plauen, 1862. 120 Это мнение высказывает весьма решительно бл. Феодорит (Толк. на Кол.1:16 ; т. VII, стр. 90), ссылаясь при этом на Лк.15:7 : «Господь сказал, что ангелы на небесах радуются о едином грешнике кающемся. Если же радуются о кающихся грешниках; то, как очевидно, бывают недовольны, видя наши беззакония» (Толк. на посл. к Рим.8:19 и 22; ч. VI, стр. 89–90). Также св. Григорий Нисский (опровержение Евномия кн. 4, 5: твор., ч. 5-я, изд. 1863 г., стр. 453), Амвросий Медиоланский (Epist. ad Horontianum, 10. 11; Migne, s. I., t. XVI, col. 1077), Ориген (Comment. in ep. ad Rom., lib. VII, cap. 4; Migne, s. gr, I. XIV, col. 1111–1113). Во времена Августина это мнение было очень распространенным (de diversis quaestionibus, quaest. LXVII, 7; Migne, s. I., t. VI, col. 69). |
| Одна из этих систем из нашей первой и второй заповеди делает пять стихов (2–6), а другая, напротив, все эти пять стихов соединяет в один стих, очевидно показывая объем первой заповеди по католическому делению. Что эта последняя система есть позднейшая, это видно из того уже, что она дает здесь беспримерно большой стих из 7 строк. Во всяком случае несомненно, что разделение 10 заповедей масоретской библии есть дело католического влияния. Известно, что, начиная с XIV века, католичество оказывало влияние на издания еврейской библии; самое разделение свящ. книг на главы и стихи перешло к евреям от христиан. В собственно же еврейском предании нет ничего подтверждающего католическое деление десятословия, хотя в нем и вообще нет ничего по этому поводу твердого. За то разных поэтических изображений ковчега завета в иудейском предании встречается много. По сказанию талмудистов, слова десятословия были написаны белыми, огненного вида буквами на черном камне скрижалей таким образом, что на каждой стороне было или 5 (по одним) или 10 заповедей (по другим), так что на обеих скрижалях было написано все десятословие в двух или даже в четырех экземплярах. Другие талмудисты, на основании отрывочно взятого выражения Втор.10:2 : «скрижали, которые ты разбил, положи их в ковчег»..., предполагали, что в ковчеге было 4 скрижали, 2 целых и 2 разбитых, и, следовательно, всего 8 экземпляров десятословия, что написаны были заповеди не только в ширину, но и в длину, образуя среди доски пустой четырехугольник и т. п. («Шкалим» – трактат в Иерусалимском талмуде, Schekalim, VI, 2). – Ко всему этому нужно присовокупить, что каменные доски были выбраны для десятословия потому, что таким именно образом в древности обнародовались верховные законы 45 . Вот основания, по которым в лежавшей на ковчеге золотой доске нужно признавать особенный священный сосуд: 1. Ея название , по переводам LXX, апостола Павла ( Евр.9:5 ; Рим.3:25 ), Филона: λαστριον, Вульгаты: propitiatorium, славянскому: очистилище. Но для покрышки, как только покрышки, это было бы необыкновенное название. |
| 14 Об ап. Павле сообщается, что во время своего миссионерского путешествия по Малой Азии к Греции он повсюду находил синагоги; напр., в Антиохии Писидийской ( Деян. 13:14 ), Иконии (XIV, 1), Ефесе (XVIII, 19. 21. XIX, 8), Фессалонике (XVII, 1), Верии (XVII 10), Афинах (XVII, 17), Коринфе (XVIII, 4–7). У I. Флавия сообщается о существовании синагог в Кесарии и Доре на Финикийском берегу (Bell. Jud II, 14, 4–5; Antigit. XIX, 6, 3). В надписях упоминается даже о существовании еврейских молитвенных домов в Крыму. По свидетельству Филона, по субботам открывались тысячи домов, в которых иудеи учили всем добродетелям (De septen. Op. 1178). 15 Об Александрии см. Ptilo, Legat. Op. p. 1011: πολλι δ εσι καθ’ καστον τμμα τ πλεω. ОбАнтиохиисм. Bell. Jud. VII, 3, 3. ОРимев Begat, ad Gaj. Op. p. 1014 uhaдnucuyOrelli, Inscript latin. select, amplise. coll. 1828. 16 Antiqu.XIX, 6, 3. Когда Овидий в Arsamat. 1,75 советует искать красоток в синагогах, то этим он, может быть, также указывает на то, что в синагогах собирались женщины разных национальностей, т.е. не одни иудеянки. 19 Еврейские писатели истолковывают эти слова Господа Иисуса Христа, конечно, в интересах своих воззрений. По Гретцу, в этих словах имеется в виду факт путешествия в Рим четырех книжников для обращения Климента (Die Jujische Prosel, im Romerreiche s. 27 ff.). А Грюнебаум делает относительно их такое замечание: «Обходили (с христианской стороны) море и сушу, чтобы делать прозелитов, в обвиняли раввинов, – с сознанием ложности обвинения, – в стремлении приобретать прозелитов, в упрек им ставили именно то, что делали сами, потому что всякое принятие язычника в древнее иудейство разсматривали, как вторжение в свои владения». У Bertholet’a. lib. cit. р. 253. 20 Об этом сообщает Валерий Максим, историк и ритор времени Тиверия, автор труда Factorum ас dictorum memorabilium libri novem. Из этого творения дошло до нас только две книги в сокращении Юлия Париса (4-го в.) и Януария Неяоциана (6-го в.). Относящееся к рассматриваемому пункту место в извлечении Париса читается: Judaeos, qui Sabazi Jovis cultu Romanos inficere mores conati erant, repetere domos suoscoegit. В извлечении Нуманция место читается несколько иначе: Judaeos quoque, qui Romanis tradere sacra sua conati erant, idem Hippalus nrbe exterminavit. Отношение места к иудеям и указание на пропаганду несомненно. Отождествление же (в изложении Париса) иудейской религии с культом Sabazi Jovis могло возникнуть из смешения Σαβαθ с созвучным Sabazius. Ср. Schürer, В. II. S. 506 и Beinach, Textes relatifs au judaisme p. 258. |
| 3344 Ib. Migne. 10, 620 с. Отдельные места из фрагментов Илария, по исследованию Maassen’a, встречаются в различных рукописях, восходящих даже к 6-му веку. Schiktanz… 14, 21 ss. 3345 Coutantii. Syllabus manuscriptorum necnon editorum codicum, ad quos exacta et eniendata sunt s. Hilarii opera. Migne. s. I. 9 t. 222 c. 3346 Манускрипт Питу у Фабера описывается так: unicum, neque illud pervetus exemplar… in Charta, manu gallica… quod praeterea etiam librorum Cassiani de Incarnatione Christi epitomen eadem manu scriptam contineret, illam fortasse, quam Eucherium Lugdunensem episcopum confecisse testis est Gennadius. Migne. 10, 914 c. 3348 II-й fr. заключает в себе: 1) окружное послание Сардикийского собора; 2) его же послание к папе Юлию: 3) покаянные письма Валента и Урзакия к Юлию и Афанасию; и 4) никейский символ; IV fr.: послание папы Либерия к восточным епископам об отлучении Афанасия (Sludens paci); XII fr.: послание Либерия к итальянским епископам (363 г.) и послание итальянских епископов к иллирийским епископам (363 или 364 г); XIV fr.: послание Валента, Урзакия и др. к Герминию (366 г.). XV fr. Ответ Германия к Руфиниану, Палладию и пр. (367 г.); VI fr.: Послание Либерия к западным изгнанникам на восток (355 г.); его же послание Цецилиану, еп. Сполетинскому (354); его же послание к восточным епископам об отлучении Афанасия, и своем присоединении к Сирмийской формуле (357 г.); его же послание к Валенту и Урзакию о ходатайстве перед императором о возвращении в Рим, – и его же послание к Викентию из ссылки (358); X fr.: послание восточных епископов (омиусиан) к ариминским делегатам в Константинополь (359 г.). 3349 XI fr.: заключает в себе: 1) послание отцов Парижского собора к восточным епископам – омиусианам (360 г.) и 2) послание Евсевия Верчельского к Григорию Испанскому (Иллиберийскому); XIII fr.: послание еп. Герминия adversus arianos, (qui) jam subscripserant in concilio ariminensi, scientes, quod male fecerunt (365); III fr.: соборное определение восточных епископов в Сардикии (Филиппополе) к африканским епископам (343 г.); VIII fr.: 1-е послание ариминского собора к Констанцию, – (в связи с кратким историческим замечанием о твердости ариминских епископов, решившихся не поддаваться на унию, предложенную Урзакием и Валентом); IX fr.: 2-е послание ариминских отцов с изъявлением их согласия – исключить термины: οσα и μοοσιος; V fr.: послание папы Либерия к Констанцию, датируемое 354 г., – с просьбой о созвании собора по делу Афанасия; VII fr.: послание имп. Констанция к ариминским отцам от 27-го мая 359 г., и постановление ариминского собора – твердо держаться никейской веры. |
| lib. cit., S. 729). И в данном месте указанную религиозно-созерцательную деятельность «разума» Апостол поставляет в ближайшее отношение к καρδ’α. В самом деле, факт уклонения язычников от должных отношений к Богу, познаваемому указанным путем, является, по изображению Апостола, в теснейшем соотношении с «омрачением несмысленного сердца. ст. 21). Отсюда, имея в виду общее учение Апостола по данному предмету, имеем основание заключать, что ненормальное состояние «омрачения», или, как выражено в параллельном месте, « ожесточения» сердца ( Еф.4:18 ) и является исходным моментом и коренною причиной того, что νος и не мог выполнить у язычников своей религиозно-созерцательной функции. Следоват., правильная деятельность, выражаемая глаголом νοε’ω, необходимо предполагает и требует, как своего необходимого условия, – пребывание области сердца в неомрачаемом состоянии его чистоты (cp. Мф.5:8 ). Если, далее, иметь в виду несомненно параллельное место из послания к Евр. ( Евр.11:3 ), – то выяснится, что религиозно-созерцательная функция «разума» является делом «сердца» именно потому и постольку, поскольку она неразрывно связана с «верой» и ею определяется в своем процессе и содержании. (Ср. Рим.10:10 ). 1939 Γνωστν=quod cognosci potest. (Икумений. In Epist. ad Romanos. Cp. Suicerus. Т. I. p. 775). Некоторые святоотеческие цитаты, относящиеся к изъяснению данного места, см. Suicerus. T. I, р. 775. 1944 Григорий Б. Or. VI. c. XIV. T. XXXV, col. 740C. Cp. Or. XXVIII, c. IV. T. XXXVI, col. 32C–33B: c. XIII, col. 44B. 1945 Ср. Василий В. XV (De fide), c. I. T. XXXI. col. 465AG. Григорий H. De oratione Dominica. Or. II, col. 1140BC. 1947 М. М. Феликс. Octavius. c. XXXII. Т. III, col. 340А. Cp. И. Кассиан. Collati I. c. XV, col. 505–506A. 1970 Продолжительная и полная отрешенность от созерцания этого мира по наблюдению и сознанию самих аскетов, и не возможна для человека, а в некоторых случаях даже вредна для него, именно для его нравственного совершенства. И. Кассиан приводит слова аввы Моисея о том, что «невозможно человеку, связанному немощью плоти, непрестанно созерцать Бога и быть неразлучным от Hero» (inhaerere Deo fugiter et contemplationi ejus, quemadmodum licitis, inseparabiliter copulari, impossibile est homini ista carnis fragilitate circumdeto). |
| Иисус Сирахов воспринимает высказанную в Притч 8. 22-31 мысль о персонифицированной Премудрости, к-рая уже была при Сотворении мира и поэтому являет собой принцип мирового порядка (Притч 8. 22-31). В 24-й гл. Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится гимн Премудрости, ее роли в творении и в истории Израиля. Открытая Создателем мира мудрость - это «книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым» (Сир 24. 25-26; ср.: 18. 11-14). В этом сближении З. М. и космической Премудрости закон приобретает универсальную ценность - весь мировой порядок представлен в законе Израиля, к-рый можно увидеть в мире, понять его и жить согласно ему. Э. П. С. В межзаветной литературе тема З. М. является одной из центральных. Во мн. произведениях дается не только истолкование отдельных заповедей, но и обсуждаются значение и роль З. М. в контексте исторической ситуации (особенно в отношениях с др. народами). Поскольку в послепленную эпоху иудеи почти все время находились под властью язычников, следование З. М. стало основой их этносоциальной идентичности. Мн. иудеи были готовы защищать закон с оружием в руках или пойти на смерть, но не отказываться от соблюдения заповедей (Test. Mos. 9. 6; 1 Макк 1. 62-63; 2. 19-22, 50; 2 Макк 6. 27-28; 7. 2, 9, 11, 23, 37), что особенно ярко проявилось во время гонений Антиоха IV Епифана и в период рим. владычества. Вместе с тем в межзаветную эпоху формируется неск. течений внутри иудейства, к-рые по-разному понимали как отдельные заповеди, так и смысл З. М. в целом (при этом ни одно из течений не ставило под сомнение божественное происхождение З. М. и необходимость соблюдения заповедей). Появляется ряд заповедей, к-рые приписываются Моисею, но не содержатся в Пятикнижии. Так, несмотря на то что соблюдение субботы было основным отличительным признаком иудейства, правила поведения в этот день не были жестко определены и являлись предметом споров. Ессеям было запрещено зажигать огонь, передвигать сосуды в субботу ( Ios. Flav. De bell. II 8. 9) и не только вести дела, но даже говорить о работе, отходить более чем на 500 шагов от дома, носить воду, использовать благовония и лекарства (CD 10. 14 - 11. 18). Представителям др. течения категорически запрещались военные действия в субботу (Юб 50. 12), третьим дозволялось воевать в целях самозащиты (1 Макк 2. 29-42), четвертых ограничивали только случаями прямого нападения ( Ios. Flav. Antiq. XIV 4. 2-3). Римляне признавали право евреев не воевать в субботу, а потому освобождали их от службы в армии (Ibid. 10. 12). |
| Но вернемся к Исааку и выкопаем с ним «колодези воды живой». Даже если филистимляне противодействуют, даже если они спорят и бранятся, давайте упорно копать с ним колодцы, чтобы и о нас сказали: «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя» ( Прит.5:15 ). И давайте выкопаем их столько, чтобы воды из этих колодцев разлились по улицам (ср. Прит.5:16 ), чтобы нашего знания Писаний хватило не только для нас, но чтобы могли мы учить и наставлять других, чтобы и люди пили, и скоты пили. Пусть слушают мудрые, пусть слушают неискушенные, ибо учитель Церкви должен «мудрецам и невеждам» ( Рим.1:14 ). Он должен дать напиться и людям, и скотам, ибо и пророк сказал: «Человеков и скотов хранишь Ты, Господи!» ( Пс.35:7 ). Просвещает нас и очищает наши сердца Сам Господь Иисус Христос Спаситель наш, «Которому слава и держава во веки веков. Аминь» ( 1Пет.4:11 ). Гомилия XIV. На то, что Господь явился Исааку у колодца клятвы, и о завете, заключенном с Авимелехом 1 . Сказано в пророках от лица Господа: «Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи» ( Ос.12:10 ). Это утверждение означает следующее: хотя Господь наш Иисус Христос един в Своей сущности и является никем иным, как Сыном Бога, тем не менее, Он предстает различным и многообразным в образах и символах Священного Писания. Например, насколько я помню, выше мы объясняли, что Исаак, когда его приносили во всесожжение, явился прообразом Самого Христа. Но Его символизирует и овен. Далее я скажу, что Он предстает в образе ангела, Который беседует с Авраамом и говорит ему: «Не поднимай руки твоей на отрока» ( Быт.22:12 ), ибо Он говорит ему: «Так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, то Я благословляя благословлю тебя» ( Быт.22:16–17 ). Сказано, что Он – овца, или агнец, принесенный в жертву на Пасху (ср. 1Кор.5:7 ), Он предстает в образе пастыря доброго Своих овец ( Ин.10:11, 14 ; Евр.13:20 ), Его описывают как первосвященника, приносящего жертвы ( Евр.5:1–5 ). |
| 834 Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes nach den in Uebereinstimmung gebrachten Berichten der Synoptiker und des Evangelium des Johannis, nebst einem Anhang: Das Verhältniss der Pharisäer, Sadducäer und der Juden zu Jesus Christus nach den mit Hilfe rabbinischer Quellen erläuterten Berichten der Synoptiker. Von Prof. D. Chwolson. St-Pétersbourg 1892 (=«Mémoires de l’Académie des Sciences de St-Pétersbourg», VII-e serie. Tome XLL 1). S. 128. Cp. Le Sanhedrin de Jérusalem au premier siècle par Prof. Edmond Stapfer в «Revue de théologie et de philosophie» 1884, p. 109, и в книге La Palestine au temps de Jésus-Christ d’après le Nouveau Testament, l’histoire Filavius Josephe et les Talmuds. Qinquième édition, Paris 1892, p. 96 suiv.; E. Schurer, Geschichte des jüdischen Volkes S. 157; J. Derenburg, Essai p. 339; A. Edersheim., History of the Jewish Nation, p. 525. 835 По Иосифу Флавию, именно первосвященник есть верховный судья (Contra Apionem II, 21 у В. Niese V, 1889, р. 80) и глава всего народа (Antiqu. XX, 10: 5 у В. Niese IV, 318). А. Edersheim, History of the Jewish. Nation, p. 525: «Только после разрушения храма, когда архиерейство и древняя аристократия исчезли и священство потеряло свое значение, – только тогда коллегия учителей сделалась высшим авторитетом для Израиля. Лишь теперь раввин, избранный председателем восстановленного синедриона, в первый раз оказывается главою и представителем иудейского народа». E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, erster Theil (Lpzg 1890), S. 400–401. 142. 158 flg. Prof. Oscar Holtzmann в Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. und Lpzg 1895): S. 67 («Рим предоставил первосвященнику юрисдикцию над всеми иудеями и вне Палестины»). 72 (первосвященнику «были вверены попечение и суд над всеми иудеями Римской империи»). 173 flg. («право суда первосвященника над всем иудейством удерживалось за ним при династии Иродовой и при прокураторах») и в «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XIV, 4, S. 496 flg. («иудейский первосвященник и Иерусалимский синедрион во всей области Римского государства имели признанное право юрисдикции над всеми иудеями»: S. 499). Суждения О. Гольцмана вызвали возражения со стороны E. Schürer’a (в «Theologische Literaturzeitung» 1835, Nr. 4, Sp. 102), но он восстает только против мысли о формальной юрисдикции первосвященника. |
|
|
