| Помянý имя Твоé во всяком рóде и рóде. Буду вспоминать имя Твое от рода в род (Пс. 44:18). Слыши, Дщи, и вииждь, и приклони ýхо Твоé. Слушай, Дщерь, и смотри и приклони ухо Твое (Пс. 44:11). См. Р.Б. стр. 77, 89, 145. Евангелие Обычное в богородичные праздники на утрени — о посещении Пресвятой Богородицей праведной Елисаветы (Лк. 1:39—49, 56), как яснее всего изображающее словами прав. Елисаветы и самой Пресвятой Девы, вдохновенными Духом Святым, величие Богоматери. См. Р.Б. стр. 89—92. Стихира после Евангелия Тогда как все другие песни праздника дышат радостью о успении Богоматери, которое было собственно Ее воскресением к будущей жизни, эта стихира, служащая припевом к покаянном у 50-му псалму, есть плач у одра умирающей Богоматери: она рисует картину Ее последних минут, как одр Ее окружали апостолы и плакали над ним во главе с апостолом Петром; и заключается стихира скорбной молитвою о сохранении Богородицею Ее паствы, которая, конечно, есть весь христианский мир, от всего угрожающего ей. По 50-м псалме стихира, глас 6. Византиево. Егда преставлéние пречистаго Твоегó тéла готовляшеся, тогда апóстоли обстояще одр, с трéпетом зряху Тя; и óви ýбо взирающе на тéло, ýжасом одержими бяху, Петр же со слезами вопияше Ти: о Дéво, вижду Тя ясно простéрту прóсту, живота всéх, и удивляюся в Нéйже вселися бýдущия жизни наслаждéние. Но, о Пречистая, молися прилéжно Сыну и Бóгу Твоемý спастися стаду Твоемý невредиму. Когда подготовлялось преставление пречистого Твоего тела, тогда апостолы, окружая одр, с трепетом смотрели на Тебя, и одни, взирая на тело, были одержимы изумлением, а Петр со слезами восклицал Тебе: о Дева, явственно вижу Тебя прямо простертой, жизнь всех, и удивляюсь (Той), в Которой вселилось наслаждение будущей жизнью; но, о Пречистая, молись усердно Сыну и Богу Твоему о сохранении невредимым стада Твоего. Канон Как и три важнейшие Господни праздники, Успение имеет два канона лучших творцов — свв. Космы Маюмского и Иоанна Дамаскина (VIII в.). Канон преп. Космы «Преукрашенная» 1-го гласа более говорит о самом событии, о всемирном значении его; канон же преп. Иоанна «Отверзу уста» 4-го гласа более занимается самою личностью Преставившейся в ее значении для человечества. Особенность первого канона выражается и его акростихом: «Да торжествуют богомудрии» — «Да совершают торжество богомыслящие», составляющим шестистопный ямбический стих, 26 буквами которого начинаются песнопения канона. Второй канон акростиха не имеет и заключает 28 песнопений. Оба канона написаны обычным размером церковных песен, не следующим законам классического стихосложения (чем 2-й канон отличается от канонов того же автора на три величайшие Господни праздника — Рождество Христово, Крещение и 50-цу, но сходится с его же пасхальным каноном). Количество тропарей в каждой песне (2 или 3) сообразуется с величиною библейски х песней, в чем второй песнописец щедрее первого. |
| М. полечить медицинскими средствами можно. Только это едва ли поможет. Потому что здесь духовные причины. Первая, что он принял неправую сторону матери, а потому неправильно смущался. И думаю, что он за это подвергся наказанию. А может быть, есть еще одна или и две причины духовные, о которых думать можно, а писать неудобно. И потому для него всего лучше чистосердечная исповедь и вразумление духовное. Скорбные искушения во всяком случае полезны. Сказано в псалмах: «егда убившие я, тогда искаху Его, и обращахуся, и утреневаху к Богу» (Пс. 77, 34) (2, ч. 1, с. 190-191). ...За терпеливое перенесение болезни даруется и милость, и прощение грехов (1, ч. 2, с. 55). Бог не требует от больного подвигов телесных, а только терпения со смирением и благодарения (1, ч. 1, с. 48). Тебя беспокоит слабое здоровье N., и боишься, как бы она скоро не умерла. Милостив Господь! В монастыре болящие скоро не умирают, а тянутся и тянутся до тех пор, пока болезнь принесет им настоящую пользу. В монастыре полезно быть немного больным, чтобы менее бунтовала плоть, особенно у молодых, и менее пустяки приходили в голову (2, ч. 1, с. 32). В скорбях помолишься Богу, и отойдут, а болезнь и палкой не отгонишь (1, ч. 2, с. 49). И всякая болезнь тяжела, кольми паче болезнь рака, но делать нечего, покориться этому следует. Бог лучше нас знает, кому какая пригодна болезнь для очищения страстей и согрешений. Не напрасно святой Ефрем пишет: «боли болезнь болезненне, да мимотечеши суетных болезней болезни». Сама знаешь, что болезнь эта большею частью происходит от тревожного состояния души... (2, ч. 1, с. 57). Возмогай о Господе и в державе крепости Его. Преданность воле Божией и всегда потребна и полезна для нас, но в болезни она еще более необходима. Тогда только мы можем быть спокойны и можем удержать веру и упование на милосердие Божие, спасающее грешников кающихся и вместе смиряющихся подобно мытарю, который не прогневался и на фарисея, уничижившего его. Гнев никогда правды Божией не соделовает (Иак. 1, 20), кольми паче вредно гневное расположение болящему. Всегда полезно помнить и произносить ко Господу псаломское слово: «благо ми, яко смирил мя еси» (Пс. 118, 71). А в другое время: достойно и праведно сия вся стражду грех моих ради (2, ч. 3, с. 70). |
| Второй Ватиканский Собор говорит о существовании иерархии истин. «Существует порядок или иерархия истин кафолического учения, по степени различия их взаимосвязи с основанием христианской веры» (Unitatis redintegratio 11). Очевидно, что само-спасение невозможно. Ведь спасение даруется только от Бога Отца Иисусом Христом во Святом Духе. Эта основополагающая истина об абсолютной необходимости спасительного действия Божия человеку в истории раскрывается чрез посредничество и сакраментальное служение Церкви. План рассмотрения (ordo tractandi) нашего текста о некрещеных младенцах следует логике раскрытия плана нашего спасения (ordo salutis), с единственным исключением: антропологическое измерение рассматривается между тринитарным и экклезиологическо-сакраментальным. 2.1 УНИВЕРСАЛЬНАЯ СПАСИТЕЛЬНАЯ ВОЛЯ БОЖИЯ, РЕАЛИЗОВАННАЯ ЕДИНЫМ ПОСРЕДНИЧЕСТВОМ ИИСУСА ХРИСТА В ДУХЕ СВЯТОМ 43 . В контексте дискуссии об участи некрещеных младенцев главным и основополагающим критерием является тайна универсальной спасительной воли Божией. Глубина этой тайны отражена в парадоксе божественной любви, одновременно явленной как универсальным, так и избирательным образом. В Ветхом Завете Бог именуется Спасителем народа Израиля ( Исх.6:6 ; Втор.7:8, 13:5, 32:15, 33:29 ; Ис.41:14, 43:14, 44:24 ; Пс.77:1 ; Мак.4:30). Его избирательная любовь к Израилю имеет универсальное значение, которое распространяется как на отдельные личности (ср. 2Цар.22:18, 44, 49 ; Пс.26:5, 27:1 ), так и на все человеческие существа: «Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел» ( Прем.11:24 ). Посредством Израиля спасение обретут все языческие народы (ср. Ис.2:1–4, 42:1, 60:1–14 ). «Сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» ( Ис.49:6 ). Эта, одновременно, избирательная и универсальная любовь Бога глубочайшим образом связана со Иисусом Христом. В Нем – Единственном Спасителе всех (ср. Деян.4:12 ) – божественная любовь реализуется, в первую очередь, в тех, кто умалил и смирил себя (tapeinsei), подобно малым мира сего. Кроткий и смиренный сердцем (ср. Мф.11:29 ), Иисус таинственным образом близок и солидарен с такими людьми (ср. Мф.18:3–5, 10:40–42, 25:40,45 ). Забота о малых сих вверена Богом ангелам (ср. Мф.18:10 ). «И нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» ( Мф.18:14 ), – говорит Иисус. Эта тайна Его воли по благоволению Отца 727 открывается в Сыне 728 и подается Духом Святым 729 . |
| Отсюда, если наш «противник» почувствует на себе самом следствие искупительного дела Христова, то он и сам признает последнее справедливым и спасительным. Таким образом, последним следствием искупительного дела Христова, по мысли святителя Григория Нисского будет, с одной стороны, избавление человека от зла, а с другой, — уврачевание самого изобретателя зла» ( 45 ). Тогда, наконец, окончится спасительное дело восстановления всего в первобытное состояние (apokatastisis ton panton), и откроется вечное Царство Бога Отца — Царство славы ( 46 ). Учение об апокатастасисе бытовало не только среди ученых и богословов, оно распространялось также и среди широкой массы рядовых христиан. В их сознании оно видоизменялось и приобретало различные оттенки и акценты. Блаженный Августин (†430 г.) в своем труде «О граде Божиим» (De civitas Dei) рассказывает о существовании в его время так называемых «милосердных» (misericordes), которые утверждали, что муки грешников будут иметь только очистительный смысл, а потому не будут вечными ( 47 ). Однако они не верили в то, что диавол может избежать адских мук. По этому поводу блаженный Августин иронически замечает, что Ориген был гораздо милостивее их, ибо «полагал, что даже сам диавол и его ангелы после более продолжительных и тяжких наказаний сообразно заслуженному, будут освобождены от этих мук и присоединены к святым ангелам» ( 48 ). Что касается самого момента искупления, то некоторые из них предполагали, что по действию Божия милосердия и по молитвам святых он наступит перед днем страшного суда, а другие утверждали, что после него ( 49 ). Аргументы этих христиан имеет ввиду святитель Амвросий Медиоланский († 397 г.) в толковании на 123й псалом: «Вместе с диаволом будет претерпевать вечные муки за свои грехи и богач, о котором говорится в Евангелии ( Лук. 12:6 ), для того, чтобы быстрее от них избавиться» ( 50 ). Кроме секты, утверждавшей конечное избавление от вечных адских уз для всех людей вообще, блаженный Августин повествует еще и о сектантах, ограничивавших спасение только христианами ( 51 ). В своих воззрениях они пытались опереться на Священное Писание. По свидетельству блаженного Августина, это были следующие места: «Неужели Бог забыл миловать? Неужели во гневе затворит милости свои?» ( Пс. 77:9-10 ); «Как много у Тебя благ, которые Ты хранишь для боящихся Тебя и которые приготовил уповающим на Тебя пред сынами человеческими!» ( Пс. 31:20 ); «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» ( Рим. 11:32 ). |
| 74 . Олесницкий А. Слово о Псалтири. – Киев. 1899. – 15 с. 75 . Орда Х.М. Беседа псаломщика с грамотными прихожанами о Псалтири: О надписании псалмов.//Руководство для сельских пастырей. – 1870. – 43, 49, 52. 76 . Орда Х., свящ. Руководство к изучению Псалтири. – Вып. 1. – Киев, 1879. 77 . Орда Х., свящ. Руководственное пособие к пониманию Псалтири. – Киев: тип. Иванова, 1882. 78 . Павский Г. , прот. Обозрение книги псалмов. (Опыт). – СПб, 1914. 79 . Пакатский Г.А., свящ. Псалтирь в стихах с приложением при каждом стихе содержащегося в нем исторического, таинственного или нравственного смысла, и с объяснением неудобовразуительных некоторых речений. – СПб., 1818. 80 . Палладий (Пьянков) , епископ. Толкование на псалмы, составленное по текстам: еврейскому, греческому и латинскому, по учению Отцев и учителей Св. Церкви и дополненное различными замечаниями. – М., 1872; М., 1874. 81 . Пархомович А.М., Объяснение главнейших обетований и пророчеств о Мессии – Иисусе Христе, содержащихся в Пятикнижии и Псалтири. – Кишинев, 189. 82 . Первый псалом. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2003. – 80 с. 83 . Полотебнов А. , свящ. Мессианское значение типологических псалмов по Генгстенбергу (по поводу толкования Псалтири епископа Палладия). – М., 1878. – 68 с. 84 . Порфирьев И.Я. Употребление книги Псалтирь в древнем быту русского народа. – Казань, 1857. 85 . Псалмы Давидовы/пер. С.С. Аверинцева . – Киев. – М., 2004. – 151с. 86 . Псалтирь в русской поэзии. – М.: Ключ, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. – 381 с. 87 . Псалтирь: Новый перевод с греческого текста 70-ти толковников/Перевод, введение иером. Амвросия (Типпота). – М.: Культурно-просветительское общество «Вертоград», 2002. – 243 с. 88 . Псалтирь учебная./парал. тексты церковно-славянский и русский перевод с церковно-славянского Е.Н. Бируковой и И.Н. Бирукова. – М.: Правило веры, 2000. 89 . Размышление на слова: «Скажи ми, Господи, кончину мою и число дней моих кое есть, да разумею, что лишаюся аз» ( Пс. 38:5 )//Христианское чтение. – 1837. – Т. IV. |
| 76 Если же эти отцы прелюбодеяние, грех вдвое более тяжкий по сравнению с блудом, согласно правилу Григория Нис. 4, наказали на семь лет, то отсюда становится ясно, что блудодеяние они наказывают на четыре года, что составляет больше половины наказания за прелюбодеяние. Смотри также Василия Велик. 22. 77 Более поздним и вторым правилом о невольных убийцах, вероятно, является это 23-е правило настоящего Собора. 78 В вопросе о крещении тот же Василий Великий говорит, что соучаствовать в злодеянии другого можно тремя способами: во-первых, делом, когда кто-то содействует и помогает другому в злодеянии, имея одну с ним цель; во-вторых, мыслью, когда соглашается с намерением и стремлением согрешающего и одобряет их. Но есть еще и другой, третий образ соучастия, о котором большинство не имеет понятия, но подробное исследование Божественного Писания свидетельствует о нем. А именно, когда кто-либо, не оказав содействия самим делом и не согласившись с намерением согрешающего, только узнает о его злом умысле и останется спокойным, т. е. умолчит и не обличит его. Этот способ соучастия обнаруживают и такие слова Божии: Ты это делал и Я молчал; ты подумал беззаконие, будто Я подобен тебе буду т. е. буду сообщником твоего злодейства. Потому Бог, ниспровергая это подозрение, говорит: Я обличу тебя и представлю пред лицем твоим грехи твои ( Пс.49:21 .). Кроме того, на это указывают и слова Павла, которыми он порицает коринфян за то, что они умолчали и не изобличили впадшего в любодеяние со своей мачехой: И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело и т. д. ( 1Кор.5:2 ) (Basil. Magn. De baptismo II, 9. 4//PG 31, 1616B-1617A.). Поэтому и Иоанн Постник в своем 25-м правиле говорит, что монахиня, которая знает о том, что другие ее сестры-монахини прелюбодействуют или развращаются, и не объявляет об этом настоятельнице, должна нести такое же наказание, как и согрешающие. Также и Илия, митрополит Критский, говорит, что иереи не должны принимать приношения того отца, сыновья которого с его ведома блудят и распутничают, поскольку он, имея возможность возбранить им грех и законно женить, позволяет им, напротив, грешить. Притом и сам он подвергается отлучению, подобно своим сыновьям (Греко-римское право. С. 337). |
| VI, 5–7; De myst. 42). После этого неофиты могли приблизиться к алтарю (De sacr. III, 11; De myst. 43). Крещальную мистагогию святителя Амвросия продолжает мистагогия евхаристическая. Евхаристия — небесный пир Отрывочные свидетельства огласительных поучений о внешней обрядовой стороне евхаристии восполняются богатством богословского учения об этом таинстве. Здесь святитель Амвросий также использует ветхозаветные образы для доказательства того, что «таинства Церкви древнее [обрядов] синагоги и превосходят манну» (De myst. 44). Прообразами евхаристии были хлеб и вино, предложенные Мелхиседеком Аврааму (ср.: Быт. 14, 14–18). Сам же Мелхиседек, без отца, без матери, без родства, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни (ср.: Евр. 7, 3) является образом Христа (De sacr. IV, 10–12; V, 1; De myst. 45, 46). Манна в пустыне, хлеб ангельский (ср.: Пс. 77, 25), который одождил Господь с неба (ср.: Исх. 16, 4. 13–15), всего лишь тень евхаристии. Манна была подвержена тлению, и все, кто ел ее в пустыне, умерли (ср.: Ин. 6, 49) (De sacr. IV, 24; De myst. 47, 48). Но евхаристия — таинство «с неба», ее установитель — Христос (De sacr. IV, 13). Евхаристия именуется у святителя «небесным таинством», «таинством святого алтаря», «Хлебом насущным и ежедневным», «небесным пиром», «Божественным даром», «Хлебом жизни, сошедшим с неба», «таинством плоти Христовой», «Телом Христовым», «укреплением души», «духовной пищей», которой Христос питает Свою Церковь (De sacr. IV, 13; V, 1, 24; VI, 24; De myst. 43, 47, 53, 55, 58). Однако внешний вид святых таин может вызвать удивление, ведь «это только пища, притом обычная и хорошо знакомая» (De sacr. IV, 7, 8). В ответ на недоумение Амвросий излагает свое учение о евхаристии. На алтарь полагается хлеб и поставляется чаша с вином и водой (De sacr. V, 2). Эти обычные вещества являются таковыми до сакраментальных слов, но, как только приблизится время совершения святого таинства и освящения, священник произносит не свои слова, но слова Христовы, которые и совершают таинство (De sacr. IV, 14). |
| Op. cit. стр. 49—63. В. В. Болотов: «Лекции по Истории древней Церкви», СПБ, 1918, т. IV, стр. 3. Ibid., стр. 7. Проф. А. А. Спасский: «История догматических движений», т. 1. Сергиев Посад, 1906. Стр. 652, II. «Журналы заседаний Совета Москов. Д. Академии», за 1907 г., при приложении к «Богословскому Вестнику», стр. 42—44. В. В. Болотов: ор. cit. т. IV, стр. 3. Например, Осии 1, 1 или Пс. 44:1. В.В. Болотов: ор. cit., стр. 5. Ibid., стр. 7. «Против ересей», LXIX, 6. «Н. E.» I, 4. Op. cit. LXIX, 7—8. «О Синодах», 16. Ibid. 15; «Против ариан», 1, 5. «Н. Е.», I, 26, 2. «Н. Е.», II, 27, 6. Послание к епископам Египта и Ливии», 12; «о мнениях Дионисия», 23. «Н. Е.», I, 6. B.B. Болотов: «К вопросу о «Filioque.» СПБ. 1914, стр. 42—45. «Христианское чтение» 1898, (CCV), 351—354. «Хранение догмата в церкви», – «Труды Киев. Дух. Акад.» 1910, сентябрь, стр. 17—77. В.В. Болотов: «Лекции», том IV, стр. 1. Оглаш. XIII, 2. Проф. А.А. Спасский: «История догматических движений», т. I, стр. 350. Диалог I, P.G. 83, 37 С. «Correspondance», Paris, 1927, p. 165. «Synodikos tomos», I, 6. P.G. 151, 681—682. Глава 2. Св. Афанасий Великий Святой архиепископ Александрийский Афанасий, известный под именем «Великого» и «Отца Православия», есть, бесспорно, одно из самых больших явлений в ту эпоху. Первый в хронологическом порядке среди писателей «золотого» IV столетия и один из самых значительных по своему богословскому весу, он занимает свое бесспорное место среди крупнейших личностей периода тринитарных споров. В курсах Патристики главное внимание исследователя привлекает догматическое содержание произведений того или иного писателя. На жизнеописании обычно приходится останавливаться сравнительно мало. Причин тому две. Первая та, что о самых отдаленных эпохах христианской истории исследователь осведомлен довольно плохо, свидетельства современников не во всем согласны, иногда и не внушают достаточно доверия, хронологические данные или сбивчивы, или просто неизвестны, что заставляет историка идти ощупью. |
| Беседа на Пс. 76, ст. 4 (spuria). Рус. пер. Изд. Петроградской Духовной Академии, 10, 832. 281 Mg. 18, 49. 282 Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103. 283 О творении мира. Mg. 56, 482. 284 Но рудименты физического организма женщины остались и в мужчине и наоборот (литературу см., например, у Вейнингера. Пол и характер. СПб., 1909. Добавления и ссылки. С. 1—3 Geschlecht und Charakter, 26. Aufl., Wien und Leipzig, 1925. 465-472), как бы служа напоминанием первобытного единства и физиологической основой половой любви как стремления не к рудиментарному, а полному бытию, возможному только при единении мужа и жены. Златоуст высказывает мысль, что эти рудименты в мужчине нужны для красоты. О творении мира. Mg. 56, 476. 285 Мф. 19, 4. Ср.: Мк. 10, 6: «??? ?? ????? ???????» 286 Беседа на Бытие 10, 5. Mg, 53, 986. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98. 287 Ibid. 288 Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77. 289 Беседа на Бытие 10, 5. Mg. 53, 86. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98. 290 Беседа 12, 5 на послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Рус. пер. 12, 214. 291 Глава 14 (речь Аристофана). 292 См., например, Евсевий Кесарийский. Ргаераг. Evang. 12, 12, Mg. 21, 942. 293 Нельзя, однако, из святоотеческого учения о творении жены по образу Церкви делать вывод, что Церковь, как какое-то особое существо, была создана ранее жены. Церковь, как единение ангелов между собою в Боге, существовала и до творения человека. 294 «...поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве... в двух естествах, неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно познаваемого — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». — Определение, принятое на пятом заседании Халкидонского собора. Греческий текст у Mansi. Concil coil. 7, 116. Рус. пер. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1867. 4, 52. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего разума. См. Dogmengeschichte. 4, 374—375. 295 |
| В Исх.11:4, 12:13, 23, 29 сам Иегова представляется непосредственно поражающим язвою губительною ( Исх.12:13 ) первенцев египетских; но, в то же время в Исх.12:23 ясно отличается от Иеговы, как орудие казни, особый губитель ( partinipium Hiph от глагола означающее собственно: «нечто истребляющее, опустошающее» [Ges. Thes. II, 1394]: LXX переводят τν λοϑεοντα=погубляющему), о котором сам Иегова говорит, что Он не попустит губителю ( ) войти в домы Израильтян для поражения. Некоторые из учителей церкви, как напр., Иустин, Оригев, Августин, разумеют под этим именем злых ангелов, посланных для истребления первенцев (сн. Пс.77:49 ). Другие, как напр. Василий Великий , Иоанн Златоуст , Феодорит предполагают ангелов добрых, бывших в данном случае исполнителями воли Иеговы по примеру того, как они посланы были напр. для истребления Содома ( Быт.19 ) – Calmet, Comment. litter. sur l’Exod. p. 104. Таргум (см. Buddei Hist, eccles., p. 446) под губителем разумеет непосредственное, чрезвычайное действие божественного слова, – согласно с Премудрым, который тоже говорит: сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое как грозный воин ( Прем.18:15 ). Под этим божественным словом Чшокке (Hist. Sacra, p. 82) разумеет Ангела Иеговы: «Ангел истребитель не был ни злой ангел, ни добрый, но Malach Iehova, как это ясно из содержания целой главы, ибо Иегова, говорится, сам поразил Египет, и Премудрый свидетельствует» и т. д. Ангела Иеговы разумеют под губителем так же Kurtz (Gesch d. А. В. II, 130) и Keil (Genesis u. Exod. 398). Другие новейшие комментаторы и гебраисты вообще согласны в том, что слово означает таинственную личность, исполняющую повеление Господне, – Ангела, которого посл. к Евр. называет истребителем ( λοϑρεων, Евр.11:28 . В 2Цар.24:16 прилагается в качестве adjectivum к : И простер Ангел руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его, но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ [ ]: довольно, теперь опусти руку свою) – Buddeus, Hist, eccles., p. 446; Gesenius, Thes. II, 1894; Rosenmüller, Scholia in Exod. p. 209; Speaker’s Comment. I, 297. |
|
|
