| (6) Такова уж природа человека: он охотнее верит людскому мнению, даже если оно противоречиво, нежели истине, которая зачастую резка и строга. (7) Существует три душевных состояния: невежество, мнение и знание. 1626 Невежество есть удел простонародья, знание есть достояние Церкви, временными же мнениями живет ересь. (101, 1) Ничто не видится отчетливее, нежели различие между утверждениями тех, кто действительно знает и высказывает основательные суждения и теми, кто руководствуется лишь мнением и позволяет себе бездоказательные утверждения. (2) Потому-то такие люди презирают и высмеивают друг друга. Ведь одно и то же учение зачастую весьма почитается одними и рассматривается как безумие другими. (3) Мы знаем также, что одно дело удовольствия чувственные, распространенные среди язычников, иное дело – дух соперничества, которым раздираются ереси; иное дело – радость, наполняющая принадлежащих к Церкви, и иное дело – веселье, которое есть исключительное достояние истинного гностика. (4) Все зависит от наставника: Исхомах сделает из тебя земледельца; Лампид – морехода, Харидем – полководца, Симон – наездника, Пердикс – купца, Кробил – повара, Архелай – танцора, Гомер – поэта, Пиррон – софиста, Демосфен – ритора, Хрисипп – диалектика, Аристотель – естествоиспытателя, Платон же – философа. А человек, послушный Господу, следующий Ему и признающий исходящие от Него пророчества, становится Его подобием и богом, облеченный в смертное тело. 1627 (5) Те же, кто не хочет следовать за Господом всюду, куда бы Он ни повел, сами себя низвергают с этих высот. Руководит же нами Господь через боговдохновенные Писания. 1628 Многочисленны человеческие дела, но все неудачи проистекают из двух источников – из неведения и неспособности (σθνεια). И то, и другое избираем мы сами, потому что и знание, и ограничение желания зависят от нашей воли. Из-за неведения мы не в состоянии судить здраво, а по причине нашей лени зачастую не можем завершить должным образом даже хорошие замыслы. (7) В самом деле, можно ли, держась мнений ошибочных, делать что-либо правильно, даже имея в своем распоряжении все средства для исполнения должного. |
| Об этом повествует Сиропул. До этого момента время работало на греков, потому что все почти мысли священного Марка братски принимались восточными христианами и воодушевляли их продолжать борьбу. Но как раз в этот момент положение дел совершенно переменилось, потому что большинство греков, по различным причинам, о которых мы ещё скажем, перебежали к противникам и стали причиной плачевных событий. С величайшей болью душевной мы рассмотрим, как что было. Виссарион Никейский, когда было произнесено слово, составленное Схоларием, уже не принимал участия в обсуждениях, попавшись на приманку обещаний Папы: Папа, играя на его тщеславии, пообещал ему кардинальское достоинство. А названный Григорий, скорее сатаник, чем духовник, а также некий наставник Амируджи питали зависть к священному Марку. На одном из заседаний Марк наголову разбил многоречивого софиста Иулиана необоримой силой своих слов и торжествовал посреди Собора, вызывая удивление даже у своих противников, самых лучших латинских богословов и монахов. Он был всеми признан и провозглашён духоносным. А Григорий и Амируджи сидели сзади, хотя и не слишком далеко, и посмеивались и иронизировали вполголоса над всем, что говорил священный Марк. «Так вот наши представители споборничали и помогали заступнику нашей Церкви, вышедшему на битву». Об этом свидетельствует любящий истину Сиропул, который присутствовал на этом заседании и слышал как выступления борца и защитника Церкви, так и иронию и неподобающее поведение предателей. Сиропул был очень опечален, исходил негодованием, видя всё это ничтожество, и в плаче и воздыханиях написал приведённые несколько слов. Если те названные два человека так относились к Эфесскому святителю, потому что были движимы диавольской завистью,– то многие другие либо от того, что не могли вынести злосчастий своих и своего отечества, либо потому, что хотели угодить Императору, начали постепенно предавать святоотеческое благочестие и волей-неволей склоняться к папизму. Тем временем, сообщает Сиропул 87 , греки лишились самого необходимого. |
| От столь обильной трапезы, и смрада жертв, и дыма, и потоков крови не удалился бы добровольно демон, который и без этого, как говоришь ты, оставался там по безумной страсти к возлюбленной. Впрочем, остановив пока наше слово, послушаем затем плача софиста. Оставив Аполлона, к Зевсу обращается он опять с воплями, говоря: «какого, о, Зевс, лишились мы пристанища для страждущей души; как свободна от шума местность Дафна, а еще свободнее — храм, как бы пристань в пристани, устроенная самой природой; оба они свободны от треволнений, но еще больше спокойствия доставляет второй; кто не избавлялся там от болезни, кто — от страха, кто — от скорби, кто пожелал бы островов блаженных?» Какого же пристанища лишились мы, нечестивый? Более ли свободно от шума это капище и какая неволнуемая пристань там, где флейты, тимпаны, бесчинства, пирушки и попойки? Кто не избавлялся там, говорит он, от болезни? Но кто из приверженных к тебе не получал там болезни, хотя прежде был и здоров, и притом болезни самой тяжелой из всех? Кто покланяется демону и слушает басню о Дафне и видит такое неистовство бога, что он и по исчезновении его возлюбленной еще сидит на том месте и при том же дереве, тот какого не получит отсюда пламени неистовства, какой бури, какого смятения, какой болезни, какой страсти? Это ли называешь ты пристанищем души и неволнуемой пристанью? Это ли — избавлением от болезней? И удивительно ли, что ты прилагаешь противоречия к противоречиям? Ведь находящиеся в исступлении не понимают свойства ни одного из предметов, как он есть, но произносят суждения противоположные действительности. «Олимпийские игры не очень далеко», — я опять перейду к его плачу, дабы показать, какой удар получили тогда все язычники, живущие в городе, и как царь не перенес бы этого с кротостью, но излил бы весь гнев свой на гробницу мученика, если бы не удерживал его более сильный страх. Что же говорит тот? «Олимпийские игры не очень далеко; созовет этот праздник города, которые придут, приводя волов в жертву Аполлону. |
| Но о последующем пусть рассказывают те самые, которые и учили Василия, и насладились его ученостью. Пусть они засвидетельствуют, каков он был перед учителями и каков перед сверстниками, как с одними равнялся, а других превышал во всяком роде сведений, какую славу приобрел в короткое время и у простолюдинов, и у первостепенных граждан, обнаруживая в себе ученость выше возраста и твердость нрава выше учености. Он был ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушивания философских положений, а что всего важнее – иереем для христиан еще до священства. Столько все и во всем ему уступали! Науки словесные были для него посторонним делом, и он заимствовал из них то одно, что могло способствовать нашему любомудрию, потому что нужна сила и в слове, чтобы ясно выразить умопредставляемое. Ибо мысль, не высказывающая себя словом, есть движение оцепеневшего. А главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как через дольнее восходил он к горнему и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечнопребывающее. Из Кесарии самим Богом и прекрасным голодом познаний ведется Василий в Византию (город, первенствующий на Востоке), потому что она славилась совершеннейшими софистами и философами, от которых при естественной своей остроте и даровитости в короткое время собрал он все отличнейшее, а из Византии – в Афины – обитель наук, в Афины если для кого, то для меня подлинно золотые и доставившие мне много доброго. Ибо они совершеннее ознакомили меня с этим мужем, который небезызвестен был мне и прежде. Ища познаний, обрел я счастье, испытав на себе то же (в другом только отношении), что и Саул, который, ища отцовских ослов, нашел царство, так что придаточное к делу вышло важнее самого дела. Весьма многие и безрассуднейшие из молодых людей в Афинах не только незнатного рода и имени, но благородные и получившие уже известность, как беспорядочная толпа, по молодости и неудержимости в стремлениях имеют безумную страсть к софистам. |
| В этом же надобно взять себе в учители Феогнида, который говорит: " не люблю и не желаю богатеть, а только бы прожить мне малым, не встретив ничего худаго " . А я дивлюсь презрению всего вообще человеческаго и в Диогене, который доказал, что он богатее и великаго царя; потому что меньше его имеет нужд в жизни. А нам, если нет у нас такого же числа талантов, как у Пиоия мисийскаго, нет стольких и стольких десятин земли, нет стад скота, которых бы нельзя было и перечесть, нам все еще мало. Но думаю, что, когда нет богатства, не должно его желать, а когда оно есть, надобно много думать не о том, что обладаешь им, но о том, умеешь ли располагать им? Прекрасно изречение Сократа, который об одном богатом человеке, высоко думавшем о деньгах, сказал, что не прежде станет удивляться ему, как изведав, умеет ли пользоваться ими. Фидий и Поликлет, если б много стали превозноситься золотом и слоновою костию, из которых первый сделал Илиянам Дия, а другой Аргивянам Иру, подверглись бы посмеянию за то, что, хвастаясь чужим богатством, оставили в стороне искусство, от котораго и золото стало приятнее и драгоценнее. А мы, которые предполагаем, что человеческой добродетели не достаточно кь украшению самой себя, ужели думаем о таком своем поступке, что он менее постыден? Конечно же богатство мы презрим, и чувственныя удовольстия поставим ни во что, погонимся же за потворством и ласкательством, и станем подражать пронырству и оборотливости Архилоховой лисицы? Но человеку целомудренному, более всего должно избегать того, чтоб жить на славу, иметь в виду нравящееся многим, а не правый разум ставить вождем жизни, так чтобы, хотя пришлось противоречить всем людям, или за прекрасное навлечь на себя бесславие и опасности, и в таком случае не решаться на извращение правильно дознаннаго. А кто не таков, о том скажем ли, что отстает он в чем-нибудь от египетскаго софиста, который, когда хотел, делался деревом, зверем, огнем, водой и всякою вещию, если только он то будет хвалить справедливое пред чтителями справедливости, то станет говорить противное, когда заметит, что одобряют несправедливость, как это в обычае у льстецов; и как говорят о полипе, что меняет цвет по цвету земли, которая под ним, так и он будет менять свои мысли, по расположению людей, которые при нем? |
| Раздав, таким образом, нуждающимся все имение свое и купив себе белые одежды, какие требовалось иметь принимающим они пошли в Иерусалим и по дороге обращали многих к истинной вере. Пришедши в они взошли в одну гостиницу. Сын содержателя гостиницы Филоксен в это время сидел у дверей в большом огорчении. Будучи учеником софиста Ливания, он взял у него некоторые стихотворения чтобы переложить их на ораторскую речь, но не мог этого сделать и, находясь в таком затруднении, весьма скорбел. Василий, увидев его грустным, спросил: — О чем ты грустишь, юноша? Филоксен же сказал: — Если я и скажу тебе о причине моей скорби, какая мне будет от тебя польза? Когда же Василий настаивал на своем и обещал, что не напрасно юноша скажет ему о причине своей скорби, то отрок сказал ему и о софисте и о стихах, прибавив, что причина скорби его та, что он не умеет ясно передать смысл тех стихов. Василий, взяв стихи, начал толковать их, перелагая их на речь простую; отрок же, удивляясь и радуясь, просил его написать ему тот перевод. Тогда Василий написал перевод тех Гомеровых стихов тремя разными способами и отрок, взяв перевод с радостью, пошел с ними утром к учителю своему, Ливанию. Ливаний, прочитав, удивился и сказал: — Клянусь Божественным промыслом, что нет среди нынешних философов никого, кто мог бы дать такое толкование! Кто же написал это тебе, Филоксен? Отрок сказал: — В моем доме находится один странник, который написал это толкование очень скоро и без всякого затруднения. Ливаний тотчас поспешил в гостиницу, чтобы увидеть этого странника; увидев здесь Василия и Еввула, он удивился их неожиданному прибытию и обрадовался им. Он просил их остановиться в его доме и, когда они пришли к нему, предложил им роскошную трапезу. Но Василий и Еввул по обычаю своему, вкусив хлеба и воды, вознесли благодарение подателю всяких благ Богу. После сего Ливаний начал задавать им разные софистические вопросы, а они предложили ему слово о вере христианской. Ливаний, внимательно выслушав их, сказал, что еще не пришло время для принятия этого слова, но что, если такова будет воля Божественного Промысла, никто не сможет сопротивляться учению |
| Вместе с невооруженной массой вкралось тогда в храм множество сикариев (разбойников с кинжалами под платьем), с помощью которых они еще более усилили нападения. Царские отряды оказались в меньшинстве и уступали им также в мужестве; они должны были освободить Верхний город. Тогда наступавшие вторглись туда и сожгли дом первосвященника Анания, а также дворцы Агриппы и Береники; вслед за этим они перенесли огонь на здание архива для того, чтобы как можно скорее уничтожить долговые документы и сделать невозможным взыскание долгов. Этим они имели в виду привлечь массу должников на свою сторону и восстановить бедных против лиц состоятельных. Надзиратели архива бежали, так что они беспрепятственно могли предать его огню. Уничтожив здания, составлявшие как бы нервы города, они бросились на своих врагов. Часть властных людей и первосвященников скрылась в подземные ходы; другие вместе с царским отрядом отступили назад, в верхний дворец, и поспешно заперли за собой ворота. Между последними находились: первосвященник Ананий, брат его Иезекия и посланные перед тем к Агриппе делегаты. Тогда только бунтовщики сделали перерыв, довольствуясь победой и произведенными опустошениями. 7. На следующий день (в 15-й день лооса) они напали на замок Антония, штурмовали его после двухдневной осады, убили весь гарнизон, а самую цитадель предали огню. Затем они обступили дворец, куда спаслись царские отряды, разделились на четыре части и пытались пробить стену. Находившиеся внутри, ввиду многочисленности наступавших, не отваживались на вылазку; вместо этого они установили посты на брустверах и башнях, стреляли в нападавших и убивали значительное число разбойников под стеной. Ни днем, ни ночью не унималась борьба. Мятежники рассчитывали, что недостаток съестных припасов заставит гарнизон сдаться, а осажденные надеялись, что те устанут от чрезмерного напряжения. 8. Между тем поднялся некий Манаим, сын Иуды, прозванного Галилеянином, замечательного софиста (законоучителя), который при правителе Квиринии укорял иудеев в том, что они, кроме Бога, признают над собой еще и власть римлян. |
| И в том, и в другом случае в качестве базового первоисточника преимущественно будет использован трактат Григория Нисского «Об устроении человека». Трактат Лосева «Художественные каноны как проблема стиля» в данном случае интересен во взаимосвязи с другим его сочинением «Диалектика числа у Плотина» 371 , где автор пишет о критике Плотином категориального аппарата стоиков и Аристотеля и об обращении его к «Софисту» Платона: «Пять категорий «Софиста» – сущее, различие, тождество, покой, движение – и есть умные категории Плотина. Они выведены антиномико-синтетически, т. е. чисто диалектически» 372 . Сопоставление «структурных терминов» Григория Нисского с аналогичными понятиями у Плотина показывает, что размежевание античного и средневекового канонов в области изобразительного искусства начинается не на поле художеств, но совсем в иной сфере – в онтологии и в учении о человеке. Вслед за А. Ф. Лосевым прибегнем к рассмотрению средневекового канона как системы пропорций, опираясь на трактат Григория Нисского «Об устроении человека». Согласно трактовке Нисского святителя, пропорция – категория количественная, определяющая «меру ипостаси человека» в отличие от беспредельности Божественного бытия: «Природа же человека владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором (вещественном) она предстает взору. Итак, пока одно обладает другим, причастность к истинной красоте проходит через весь ряд пропорциональным образом, украшая всякий раз через находящееся выше то, что непосредственно к нему примыкает» 373 . В этом фрагменте явно обнаруживается взаимосвязь понятий «пропорция» и «красота», «истина». Василий Великий и Григорий Нисский именуют Бога Художником и Зиждителем истинной красоты, посредством пропорций осуществляется передача красоты творению. В цитируемом фрагменте текста понятие «пропорция» действительно является, по Лосеву, «структурным термином», определяющим в теории трихотомии взаимосвязь вещественного, тварного состава и «разумевательного начала» как богоподобия человека: «Но если произойдет расторжение этого благого сродства, иными словами, будет, наоборот, превосходящее следовать низшему, тогда само вещество, уже отступившее от природы, обнаружит свое безобразие (потому что вещество само по себе бесформенно и неустроенно, и бесформенностью его испортится и красота природы, которая украшается умом)» 374 . |
| Ср. объяснение отличия exsistentialitas от exsistentia у Кандида: Difert autem exsistentia ab exsistentialitate, quoniam exsistentia iam in eo est, ut sit ei esse, at vero exsistentialitas potential est, ut possit esse, nondum est ipsum esse (De generatione divina, 2. 15–18). понятия бытийности, жизненности и мысленности (exsistentialitas, vitalitas, intellegentitas, соотв. греч. νττης, ζωτης, νοτης) хотя и соответствуют элементам «умопостигаемой триады» (бытие, жизнь, мышление), но отличаются от них своим более общим и абстрактным характером. Как поясняет Викторин в другом месте, речь идет о высших идеях – «первичных видах» (species principales), «наиболее универсальных существованиях и сущностях» (universalium universales existentias substantiasque), «родах родов» (genera generum), «первичных всеобщих потенциях всех потенций» (omnium potentiarum potentiae universaliter principales, см.: Adv. Ar. IV 5. 30–36). К ним как раз и относятся три упомянутых выше абстрактных аналога «умопостигаемой триады»: «νττης, то есть бытийность или существенность (existentialitas vel essentitas), или ζωτης, то есть жизненность (vitalitas), то есть первая всеобщая потенция жизни (prima universalis vitae potentia), она же есть перваяжизнь и источник жизни для всех; а также νοτης – способность познания (intelligendi vis), сила, потенция, или субстанция, или природа» (Adv. Ar. IV 5. 36–40). Как поясняет Викторин в другом месте, он использует эти абстрактные понятия по причине абсолютной трансцендентности Бога: «Бытие (esse)… есть существование, или сущность, или, если ради какого-то страха перед известными именами [мысленно] вознестись еще более высоко, то можно сказать [и так]: бытийность (exsistentialitatem), или субстанциальность (substantialitatem), или существенность (essentialitatem), что соответствует [греческим терминам]: παρκττητα, οσιτητα, νττητα» (Adv. Ar. III 7. 10–15). однако в данном месте эти понятия, скорее всего, указывают на наиболее общие принципы (идеи) всякого существования, жизни и мышления, в том числе и в мире умопостигаемого и истинно Сущего, подобно «высшим родам» (μγιστα τν γενν) из Платоновского Софиста (Sophist. |
| 319. Совершенно прав Х.Д.Ф.Китто (Kitto H.D.F. Poiesis, stucture and thought. Berkeley, 1966), который считает, что миф отнюдь не ниже логического построения, хотя и находится у Платона в сфере того, " во что он верит, но доказать не может " . Это " не внезапный переход в неразумное " , но естественное следствие исчерпания всех возможностей логики (с. 187-188, о " Горгии " ). 320. Ср. мысль о том, что " трагическое ограничение разума неизбежно ведет к религиозному углублению, а религиозный миф необходимо содержится внутри диалектического размышления " (Mueller G.E. Plato the founder of philosophy as dialectic, p. 172-174). 321. О " двусмысленности " греческого слова " логос " и о заключенных в нем значениях истинности и ложности см. в кн.: Kneale W., Kneale M. The development of logic. Oxford, 1971, p. 18; ср. также: Marten R. Der Logos der Dialectik. Berlin, 1965 (о диалектическом отношении философа и софиста в логосе – с. 167-179). Логос скорее " утверждает " , чем " определяет " , пишет Д.Росс (Ross D. Plato " s theory of ideas. Oxford, p. 27-28, 163). 322. О связях мифологии и философии см.: Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970, с. 175-214; о связях мифа и логоса – ИАЭ I 565. 323. Логос служит, таким образом, необходимым " инструментом " , чтобы достигнуть Разума-Нуса. Он " понятийно " разлагается " для того, чтобы потом создать предпосылки для непосредственной цельности видения предмета " в Нусе (Jäger G. Nus in platonischen Dialogen. Göttingen, 1967, S. 164-165). Логос – средство, через которое совершается знание, хотя у эмпириков роль логоса часто выполняет " доха " , " мнение " (Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philsophie. Göttingen, 1962, S. 116-119), так как " doxa " есть не что иное, как форма познания, присущая изменчивому, движущемуся миру (Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris. 1967, p. 115), на что указывает корень dec-, означающий приспособление к тому, что есть норма (Redard G. Du grec decomai " je reçoi " au sanscrit atka " manteau " . Sens de la racine dec. – In. Sprachgeschichte und Wortbedeutung. Festschrift. A.Debrunner. Bern, 1954, S. 351-362; Hus H. Docere et les mots de la famille de docere. Etude de sémantique latine. Paris, 1945). |
|
|
