| Кирилла, св. Нила и из разных мыслей св. Максима»). Данный текст не является катеной в собственном смысле слова, он представляет собой сплошной компилятивный комментарий, составленный из парафраза фрагментов сочинений 3 авторов: свт. Григория Нисского, Нила Анкирского и прп. Максима Исповедника. Имя свт. Кирилла Александрийского внесено в заголовок по ошибке. Видимо, комментарий был составлен тем же компилятором, что и т. н. катена трех отцов на Екклесиаста. По мнению Ж. Кирхмейера, составителем обеих «катен» был один из учеников прп. Максима Исповедника, к-рый пересказал толкования др. отцов в духе своего учителя ( Kirchmeyer. 1966; Auwers. L " interpretation du «Cantique des Cantiques». 2011. P. 1-2). Тип B 1 сохранился в кодексах Paris. gr. 152, XII в., и Scorial. Ρ I 3, XVI в. Часть комментария на Песн 6. 8-8. 14 (на эти главы прямая традиция гомилий свт. Григория отсутствует) представлена также рукописями XVI в.: Vat. gr. 728, Vat. Ottob. gr. 56 и Roma. Casanat. 203. Издана только эта часть на Песн 6. 8-8. 14 по рукописи Vat. gr. 728 ( Mai. 1834 (под именем Прокопия Газского)). П. Николопулос издал по рукописи Athen. Bibl. Nat. gr. 2410, XIII в., комментарий свт. Григория Нисского на Песн 6. 9-8. 5, считая его утерянной 16-й гомилией свт. Григория на Песнь Песней ( Νικολπουλος . 2007/2009). Однако данная атрибуция ошибочна, т. к. опубликованный Николопулосом текст является частью комментария типа B 1 ( Ceulemans. New Manuscripts. 2011. S. 117-120). III. «Эпитома» на Песнь Песней Прокопия Газского (Προκοπου χριστιανο σοφιστο ες ξηγητικν κλογν πιτομ π φωνς Γρηγορου Νσσης κα Κυρλλου Αλεξανδρεας, Ωριγνους τε κα Θλωνος το Καρπαθου, Απολιναρου, Εσεβου Καισαρεας κα τρων διαφορν; «Прокопия христианского софиста сокращение экзегетических извлечений на Песни Песней, со слов Григория Нисского и Кирилла Александрийского, Оригена и Филона Карпафийского, Аполлинария, Евсевия Кесарийского и разных других»; CPG, N 7431=С. 82; тип C, по Фаульхаберу; тип II, по Каро-Лицману; PG. |
| 40v - 64v) - отрывки из толкований сщмч. Ипполита Римского и свт. Иоанна Златоуста, заимствованные из фрагментарной катены, построенной на основе паремийника, содержавшего избранные чтения из 3 указанных библейских книг, расположенные в порядке литургического цикла Великого поста. Кодексы Marc. gr. 23, X в., и Paris. gr. 174, X-XI вв. (CPG. C. 94), являются, по мнению Ришара, лучшими свидетелями, сохранившими часть утерянного «источника C». Обе рукописи восходят к одному прототипу, текст к-рого лучше передан в Paris. gr. 174, хотя объем последнего меньше, чем в Marc. gr. 23. Общий для обеих рукописей материал происходит из «Эпитомы» Прокопия Газского и «источника C» (критическое издание части этих схолий: на Притч 30. 15-16, 18-20, 24-33; сщмч. Ипполита Римского, Аполлинария Лаодикийского и Дидима Слепца см.: Richard. 1976. P. 359-364). Книга Екклесиаста I. «Катена на Екклесиаста Прокопия Газского» (Ες τν Εκκλησιαστν Προκοπου χριστιανο σοφιστο ξηγητικν κλογν πιτομ, π φωνς Γρηγορου Νσσης κα Διονυσου Αλεξανδρεας, Ωριγνους, Εαγρου, Διδμου, Νελου [κα Ολνμπιοδρου]; «На Екклесиаста Прокопия христианского софиста сокращение экзегетических извлечений, со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского, Оригена, Евагрия, Дидима, Нила [и Олимпиодора]»; CPG, N 7433=С. 101; Leanza, ed. 1978. P. 5-39) сохранилась частично в виде фрагмента на Еккл 1. 1-4. 6 в рукописи Marc. gr. 22. Fol. 67v - 83r, XII в. (на полях комментария-катены Олимпиодора, долгое время рукопись считалась единственным свидетелем текста), а также в Vindob. Theol. gr. 147, XI в. (Еккл 1. 1 - 4. 8). Данное сочинение называется так же, как «Эпитома» на Восьмикнижие (ξηγητικν κλογν πιτομ), однако в отличие от последнего произведения, которое в строгом смысле слова катеной не является, «Эпитому» на Екклесиаста следует относить к катенам. Оно содержит не просто пересказ Прокопием избранных экзегетических фрагментов, а сам текст этих фрагментов, предваряемый леммами с указанием имен авторов, хотя присутствует и недословное цитирование отрывков. |
| В. были весьма многочисленны, однако сохранилось лишь неск. фрагментов экзегетического содержания. «Толкование на начало Книги Екклесиаста» - единственное экзегетическое произведение Д. В., о котором упоминают Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. VII 26) и блж. Иероним ( Hieron. De vir. illustr. 69), а также Прокопий Газский ( Procop. Gaz. Catena in Oct.//PG. 87a. Col. 221). Последнему, возможно, принадлежит составление сборника толкований на Книгу Екклесиаста, сохранившегося в Венецианском кодексе, где вместе с толкованиями на др. книги Свящ. Писания помещен ряд толкований под заглавием: «На Книгу Екклесиаста христианского софиста Прокопия сокращение толковательных речений со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского, Оригена и других». Из этого сборника фрагменты с именем Д. В. были перепечатаны в изданиях его творений (PG. 10. Col. 1577-1588). Благодаря новейшим открытиям, количество сохранившихся фрагментов существенно пополнилось ( Binert. 1973; Leanza. 1978, 1983; Labate. 1992). В древних сборниках толкований на Книгу Иова и на Евангелие от Луки, составленных Никитой Ираклийским , сохранились фрагменты толкований Д. В. на Книгу Иова (2. 1, 10; 9. 10; 23. 8; 28. 20-23) и на евангельское повествование о Гефсиманской молитве Спасителя. Менее значительные отрывки сохранились в сборниках толкований на кн. Деяний святых апостолов, на Послание Иакова и на Послание к Римлянам. Блж. Иероним причисляет Д. В. к толкователям, писавшим о «нечетном числе» ( Hieron. Ep. 48//PL. 22. Col. 509), а также к отцам Церкви, подробно толковавшим 7-ю гл. 1-го Послания к Коринфянам ( Idem. Ep. 49//PL. 22. Col. 511-512). Послания и письма церковно-практического и назидательного характера Евсевий указывает на послания Д. В. как на лучший источник для изучения совр. Д. В. церковной жизни ( Euseb. Hist. eccl. VII Prooem.). Написанные по вопросам церковной дисциплины, богослужебной практики и христ. жизни, эти послания важны для характеристики личности Д. В. Послания известны во фрагментах, сохранившихся в «Церковной истории» Евсевия, а также по заглавиям и кратким указаниям у Евсевия, блж. |
| 135 Можно даже сказать, что отрывки некоторых сочинений и посланий св. Дионисия кажутся скорее фрагментами экзегетических работ, чем выписками из полемических трактатов и посланий нравственно-практического характера. Поэтому весьма вероятно, что и экзегетические произведения св. Дионисия были многочисленны. Но до нашего времени сохранилось лишь несколько фрагментов экзегетического содержания, причем не всегда можно с уверенностью сказать, что они взяты из экзегетических работ в собственном смысле этого слова, а не из каких-либо других произведений св. Дионисия. К числу этих фрагментов можно отнести: 1) Толкование на начало книги Екклезиаста. Это – единственное экзегетическое произведение св. Дионисия, о котором мы имеем прямое свидетельство у Евсевия 136 и Иеронима. 137 Оба они упоминают о послании св. Дионисия к епископу пентапольских Церквей Василиду, где, по сообщению Евсевия, св. Дионисий упоминает о составленном им толковании на начало Екклезиаста. Об этом толковании упоминает также и Прокопий Газский. 138 Может быть, этому именно Прокопию принадлежит и составление сборника толкований на книгу Екклезиаста, сохранившегося в Венецианском кодексе, где вместе с толкованиями на другие книги Священного Писания помещен ряд толкований под следующим заглавием: «На книгу Екклезиаст христианского софиста Прокопия сокращение толковательных речей со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского , Оригена и др.». 139 Основным текстом в этом сборнике является толкование Олимпиодора; параллельно этому тексту на стороне выписываются отдельные места из толкований Григория Нисского , Нила, Дионисия Александрийского , Оригена и других толковников. 140 Из этого сборника и перепечатаны были в издания творений св. Дионисия фрагменты с именем св. Дионисия. 141 Но, как показывает самое заглавие сборника, Прокопий не имел в виду выписывать толкования поименованных им авторов в целом виде; иногда он пропускает толкование св. Дионисия на несколько стихов подряд, иногда соединяет толкование двух авторов под общим заглавием. |
| I. «Эпитома» на Книгу Притчей Соломоновых Прокопия Газского (Προκοπου χριστιανο σοφιστο τν ες τς Παροιμας Σολομντος ξηγητικν κλογν πιτομ; «Прокопия христианского софиста сокращение экзегетических извлечений на Притчи Соломона»; CPG, N 7432=C. 91; тип B, по классификациям Фаульхабера и Девреса; тип II по Каро-Лицману) сохранилась в 2 редакциях рукописей: 1) Ath. Ivir. 379, X-XI вв., и Ath. Ivir. 38, XIII в., и др.; 2) Paris. gr. 153, XI-XII вв.; Paris. gr. 154, XII-XIII вв.; Ath. Ivir. 676, XIV в., и др. Катена схожа по структуре с «Эпитомой» Прокопия на Песни Песней, она содержит снабженные леммами фрагменты из сочинений Оригена, свт. Василия Великого, Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского и др. «Эпитома» на Книгу Притчей Соломоновых остается неизданной. Греч. текст, помещенный в «Патрологии» Миня (PG. 87. Col. 1221-1544), не принадлежит Прокопию. Фрагменты «Эпитомы» на Притч 4. 20-5. 19 изданы Ч. Пазини по рукописи Ambros. B 85 sup., XI-XII вв. ( Pasini. 2000. P. 425-429). Опубликованный лат. перевод Кордье (PG. 87. Col. 1779-1880) сделан с рукописи Brux. 03895 (30 A), XVIII в. (2-я редакция). Согласно общепринятому мнению, «Эпитома» представляет собой сокращение и переделку утерянной катены на Книгу Притчей Соломоновых Прокопия Газского. П. Жеэн показал, что большая часть схолий Евагрия Понтийского представлена в «Эпитоме» в сокращенном или видоизмененном виде ( G é hin. 1987. P. 39-41). Велика вероятность того, что фрагменты др. авторов также не являются дословными цитатами. Фрагменты Оригена на Притч 30. 15-31 из «Эпитомы» Прокопия изданы Ришаром по 4 рукописям обеих редакций ( Richard. 1972). Издание схолий Евагрия, предпринятое Жеэном, основано как на свидетелях прямой традиции, так и на рукописях, содержащих «Эпитому» Прокопия ( Gé hin. 1987). II. Катена Полихрония диакона (Catena Polychronii - CPG. С. 90; тип C по Фаульхаберу-Девресу; тип I по Каро-Лицману). Составителя данной катены диакона Полихрония (VI в.) следует отличать от Полихрония, еп. |
| Кормчая женского монашества Закарпатья Об игумении Параскеве (Прокоп) В Закарпатье издавна действовало немало православных монастырей. Согласно историческим источникам, все они были мужскими. Основательницей женского православного монашества следует считать игумению Параскеву (Прокоп), в схиме Нину. Игумения Параскева (в миру Юлиания Ивановна Прокоп) родилась 30 апреля 1896 года в селе Иза Хустского округа в Австро-Венгрии (ныне Хустский район Закарпатской области Украины). Ее отец, Иван Хвуст, рано умер. Мать девочки, Марфа Щербан, оставшись с двумя детьми, вышла замуж за Ивана Прокопа. Когда Юлиании исполнилось полгода, мать умерла. Чтобы воспитать дочь, отец вступил во второй брак с Марфой Курта, жительницей соседнего села. Во втором браке родилось четверо детей, две дочери вышли замуж, а младшая, Валентина, ушла в монастырь. Детство Юлиании проходило в то время, когда жители села Иза открыто заявили о своем выходе из унии. Венгерское правительство жестоко преследовало православных, организуя против них судебные процессы . Крестьяне тайно собирались, читали церковные книги, молились. Один из таких молитвенных домов был у дяди Юлиании Максима Прокопа . Инок Алексий (Дехтерев) – впоследствии архиепископ Виленский и Литовский– так описывал детство будущей подвижницы: «У него была племянница, восьмилетняя Иулиания Прокоп, очень серьезная и развитая не по летам. В эти свои младенческие годы она уже чуждалась игр, все более уединяясь и раздумывая над суетностью человеческой жизни. Решительно все замечали особенность этого ребенка, не знавшего общего всему детству веселья. Однако нельзя было сказать, чтобы Иулиания была замкнута, угрюма, неприветлива и несловоохотлива. Наоборот, она была резва и ласкова, любила общество, труд и беседу; она уединялась только от игр и пустой болтовни, от пересудов и злословия, от всего грубого и легкомысленного» . Однажды она спросила своего дядю: – Можно ли жить так, чтобы никогда не выходить замуж? И дядя ответил восьмилетней девочке: – Конечно, можно. Так жили великомученицы Екатерина, Варвара и Параскева… |
| 17 нояб. память Никона Рождественского . Через трое суток с Матвеева дня праздновались «Проклы» (20 нояб.) Проклинали в этот день знахари скрывавшуюся в земных недрах нежить, чтобы не выходила она из своих нор как можно дольше, чтобы как можно меньше мутила человеческую жизнь. Существовали особые заговоры на этот случай. 21-й день ноября был посвящен великому празднику Введения Пресвятой Богородицы во храм. 22 нояб. – Память великого князя Михаила Тверского убитого за веру татарами. Прокопьев день. «Пришел Прокоп – разрыл сугроб!» – говорили в народе. «Святой Прокопий дороги прокапывает!», «С Прокопьева дня – хороший санный путь: сани сами катятся по гладкой дорожке, сами сани лошадке прыти прибавляют!», «Где прокопал Прокоп – там и мужику и зимний путь!» В обычае было с этого дня ставить зимние вехи, обозначать дорогу; местами вешить дорогу снопами вымолоченной ржи, по др. местам – сосенками да елочками. Старые благочестивые люди советовали не приниматься за это дело без молитвы к святому «прокопывателю дорог». Вешить дорогу считалось богоугодным делом, т. к. цель его – указание пути идущему люду в ночное время и в снежную вьюгу, когда легко можно сбиться с дороги. Обыкновенно эта нетрудная работа производилась «всем миром». 23 нояб. святитель Митрофан Воронежский . Через сутки после «Прокопов» – день памяти св. вмц. Екатерины. Екатеринин день прошел, катанье привел; «Катайся, у кого лошадь да сани есть – на санях, а нет ни саней, ни лошадки – садись на ледянку, с горы катись!» – говорили об этом дне: «Прокоп дорожку прокопает, а Катерина укатает!», «С Катерин зима деревню доймет не мытьем, так катаньем: не голодом, так холодом!» С этого дня начинался для мужика зимний извоз: тянулись в города из села обозы с хлебом. В Пермской губ., в 30-х гг. XIX столетия по многим селам чествовали прокапывателя занесенных дорог, св. Прокопия, особым празднеством, сопровождавшимся пирушкой «всего мира на мирской счет». В этот день закалывался «последний (до весны) барашек», и его съедали сообща всей деревней. |
| И так все общество Кирилловых судей отправилось в Баташаны ожидать подсудимого. Надобно полагать, что они не слишком надеялись на прибытие этого подсудимого после того, что случилось в Белой – Кринице; и действительно напрасно ждали его целую неделю, коротая время в интимных беседах о смутных обстоятельствах современного старообрядчества, и в жарких спорах за Окружное послание Прокопом Лаврентьевым, который нарочно приехал из Формоса, чтобы присутствовать на соборе 8 . Однакоже спустя неделю к немалому удовольствию и вместе удивлению ожидающих, Кирилл явился в Баташаны. К этому путешествие убедил его главным образом, тот – же Прокоп Лаврентьев. Выпроводив гостей из Белой Криницы, Акинф немедленно послал Прокопу известие о всем, что у них происходило, и просил у него совета, ехать ли митрополиту в Баташаны. Прокоп отвечал, что ехать следует, дабы не подать противникам повода обвинить митрополита заочно, но что при этом необходимо принять некоторые предосторожности против действий епископов на соборе, – между прочим он советовал Кириллу не позволять, чтобы соборные рассуждения происходили пред Евангелием, что, как узнал он из обвинительного акта, предположено было сделать, дабы предать деяниям собора особенную важность. Прокоп извещал также, что сам явится в Баташаны. Акинф с своей стороны не находил никакой опасности для Кирилла ехать на собор: так удачно выпроводив судей из Белой – Кринице, он надеялся не дать Кирилла в обиду и в Баташанах, куда, само собою разумеется, считал обязанностью ему сопутствовать. Для лучшего ограждения своих интересов на соборе он только советовал Кириллу взять с собою двух духовных особ, очень ему близких, – пьяного бело-криницкого попа Никиту (Кириллова сына) и климоуцкого Степана лысого. И вот послушный велениям Прокопа и Акинфа, Кирилл явился в Баташаны, к немалому, как мы сказали, удивлению и удовольствию ожидавших его епископов и прочих особ; но совсем иное впечатление произвел на них приезд его спутника Акинфа, причинившего им столько неприятностей в Белой-Кринице; общим советом они решили даже не допускать его, равно как и прочих мирян, до участия в соборных рассуждениях, чему и Кирилл не мог противиться. |
| Итак, он тотчас, нисколько не медля, огласил их всех и удостоил святого крещения, заповедав им сохранять заповеди Господа и больше не приступать к нечистым идолам, но лучше проводить время в святой церкви и в чтении Священного Писания, сказав, как Господь расслабленному: Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже ( Ин. 5:14 ). Это рассказ об Анфимии. 5. Возвращение в Антиохию. Желание стать монахом и возражение матери. Поскольку его имя благодаря разуму и смирению сделалось известным во всей той окрестной стране и поскольку он в совершенстве изощрился во всей эллинской образованности (потому что ничто не смогло укрыть его), народ города хочет возвести его в чин декана 1120 Он же, зная о порочной жизни в судах и более всего желая предаться непрерывному молчанию, держа в уме монашеское житие и всегда ублажая могущих таким образом подвизаться, сказал так: «Я стремлюсь следовать молчальнической жизни Евагрия» 1121 (он был учеником софиста Ливания и философа Андрагафия, у которых учился и блаженный Иоанн). Тотчас переменив внешний вид и походку, он направил свой ум 1122 изощренный для понимания и составления государственных документов, к божественному чтению Священного Писания. Ибо, когда ему было восемнадцатъ лет, (и сбросил ярмо словесных ухищрений софиста. Блаженный же Мелетий, направив даровитого юношу, позволил ему постоянно находиться подле себя и в церкви, радуясь красоте его сердца и пророческим взглядом провидев исход блаженного. Когда он посвятил себя церковным трудам, то убеждает Феодора и Максима 1123 , своих товарищей, учившихся с ним у софиста Ливания, переменить богатую жизнь па простую. Из их числа Феодор сделался епископом Мопсуэстийской Церкви, Максим – Седевкийской в Исаврии. Блаженный же Иоанн вместе с Василием, в то время поставленным Мелетием диаконом 1124 а после этого сделавшимся епископом Кесарии Каппадокийской 1125 много времени проводили вместе, так как он являлся его близким другом. Ибо блаженный Иоанн имел многих истинных и близких друзей, знающих законы дружбы и тщательно хранящих их, но всех их превзошел по своей любви к нему этот Василий, следуя за ним все время, поскольку они учились одним и тем же наукам. И было у них одно желание и одна ревность о словах, над которыми они трудились. Поскольку сам Василий ушел из мира раньше, он просит этого блаженного следовать монашеской жизни. 1126 |
| У мирянина Григория Софиста некоторые утверждения учения Стифата пробудили сомнения. Сохранилась переписка, посвящённая их спору. Позицию прп. Никиты излагает и поддерживает в письме, адресованном ему, его друг и покровитель – Никита Синкелл 422 : «Я прочёл, честнейший отец, и твои опровержения Софиста – послания о рае и о том, что ныне души пребывают со Христом в раю, так же как при восстановлении, когда [по учению Григория], Христос и сами души будут прославлены ещё в большей степени. Совсем не нужно было тебе письменно опровергать пустослова, ведь речи его – не порождения благого ума, —115— но отпрыски лукавого и должны быть сокрыты в глубинах ада» 423 . В 7-м Послании прп. Никита приводит слова самого Григория Софиста, которые вне проблематики спора кажутся не представляющими сомнений: «Теперь я полагаю, что святые души в раю собраны вместе и живут там, наслаждаясь непосредственнее [нашего] славой Божией и ближе находясь ко Христу, как и Он Сам сказал разбойнику: „Днесь со Мною будеши в раи“ ( Лк.23:43 ), но совершенство Царствия с Ним на небесах будет преподано им в веке будущем» 424 . Неполнота посмертного блаженства праведников, как можно понять из 6-го Послания, в котором также цитируется Софист, восходит к учению о том, что Христос с разбойником находились «в том самом земном рае, в котором произошло грехопадение» 425 . Но для прп. Никиты Стифата эта мысль совершенно неприемлема и логически противоречива. Его главный аргумент против продолжения или возобновления существования чувственного земного рая после Воплощения Спасителя состоит в том, что Христос по человечеству вознёсся на небеса, и, значит, именно там верующие должны воссоединиться с Ним. В 4-й главе трактата «О рае», положенной в начало пятого отрывка из «Диоптры», он писал: «После распятия и Воскресения Христова и мы, верные, впредь не нуждаемся в нём [т. е. в чувственном рае], перед всеми открыт вход на небо, и царство со Христом всегда возвещает Христос, чтобы и мы были там, где Он есть» 426 . В 6-м Послании Григорию Софисту вновь высказано данное утверждение и подкреплено множеством мест из Священного Писания . |
|
|
