| Если бы даже он и был способен познавать, такой всегда остается вздорливым ненавистником. Поэтому (Моисей) и говорит, что Лия была физически ненавидима ( Быm. XXIX, 31 ). Причина – та, что увлеченные чувственными удовольствиями (которые знаменуются Рахилью) не выносят бесстрастия Лии и, будучи укоряемы, ненавидят ее. Но отчуждение от тварного ведет к общению с Богом, – и душа, восприняв от Него семена разумения, рождает мысли прекрасные и достойные породившего их отца. Так и ты, душа – подобно ненавидимой Лии – будешь отвращаться смертного, тогда необходимо прилепишься к бессмертному, который одождит на тебя источники всего благого». 341 Бесспорно, что энциклическая педагогия – чувственно призрачна и враждебна подлинному ведению, которое диаметрально противно плотяно – космической феноменальности и объективного бытия и субъективного бытия и субъективного познания. Между ними нет перехода, и результаты бывают проникнуты взаимной отрицательностью. «Во многих местах законоположения читаем, что взрослые называются юношами, а несостарившиеся старцами, – это не по отношению к краткому или продолжительному времени жизни, но – применительно к силам души – о добром и худом. Посему почти двадцатилетний Измаил именуется отроком по сравнению с Исааком, как совершенным в добродетелях. Ибо (Писание) говорит: взя (Авраам) хлебы и мех воды и даде Агаре, и возложи на плещи ея отроча, опуская их из дома; еще: поверже отроча под елию единою и: вижду смерти детища моего ( Быm. XXI. 14 – 16 ). И хотя за тринадцать лет до рождения Исаака Измаил уже был обрезан ( Быm. XVII, 25 ), но рез семь годов по вскормлении того изгоняется вместе с матерью, поскольку незаконный сын оказался недостойным равенства по воспитанию с законным. И вот, будучи юношей, он называется детищем в качестве софиста по контрасту с мудрецом, поскольку Исаак наследовал мудрость, а Измаил софистику, как их нужно характеризовать в точных выражениях. Каково отношение юного отрока к взрослому мужу, таково же отношение софиста к мудрому, энциклических учений к познаниям в добродетели». |
| Сократ, как оказывается, был хорошо знаком (чрез Евклида и Дамона) с мировоззрением элеатов, лично беседовал с философами этой школы Парменидом и Зеноном; чрез Архелая и Дамона он усвоил учение Анаксагора; Симмиас и Дамон познакомили его с мудростью пифагорейцев; он читал философское сочинение Гераклита и, по свидетельству Диогена Лаэрция (II, 22), отозвался о нем Еврипиду таким образом: «что я понял в нем, то превосходно; поэтому я думаю, что так же хорошо и то, чего я не понял». Наконец, Сократ бывал на уроках софиста Продика, влияние которого в своих лучших чертах более всего сказалось на его собственном мировоззрении, – и Сократ сам называл себя учеником этого знаменитого софиста. Сократ, как видно из диалога «Теэтет» (151, в.), не скрывал своей зависимости от софистов и иногда даже ссылался на них. Поэтому совершенно справедливо поступают, когда, сравнивая Сократа с софистами, последних называют юношами, а первого – мужем. Что было у софистов дурного и безнравственного, к тому Сократ остался чужд, но все лучшее и истинное он раскрыл с редкою последовательностью. Сократу ставят в заслугу, кроме его вполне самостоятельного метода философствования, главным образом то, что он «первый, как говорит Цицерон 289 , низвел философию с неба, водворил ее в городах и даже ввел в дома, и побудил к исследованию жизни и нравов, и вообще добра и зла». И действительно, к этой цели Сократ шел вполне сознательно, отказываясь от метафизики и переходя в область ифики. По свидетельству Ксенофонта 290 , Сократ настоятельно указывал на то, что вопрос о происхождении мира неразрешим для человека и что поэтому нужно, оставив дела божеские, посвятить себя изучению дел человеческих. И в одном из Платоновых диалогов (Федре, 8) Сократ представляется рассуждающим таким образом: «У меня нет досуга для подобных предметов, и я скажу тебе почему: я еще неспособен познать самого себя, сообразно Дельфийскому оракулу, и мне кажется смешным, не зная себя, входить в рассуждение о том, что до меня не касается» (?). |
| Обращая внимание на взаимное отношение между собой идей: сущности, движения, стояния, тождества и различия, как оно определено в рассматриваемом месте «Софиста», не трудно заметить, что каждая из них необходимо вступает в общение со всякой другой, отражая при этом в себе характерные свойства той идеи, с которой она вступает в общение, так что, напр., идея движения, вступая в общение с идеей сущности, оказывается существующей, а вступая в общение с идеей различия, без чего она не была бы и идеей, отличной от других идей, – в известном смысле является несуществующей. В таком же смысле движение бывает и тождественным и в то же время нетождественным. То же самое должно сказать и относительно всех прочих идей (254, Е–256, В). Отсюда видно ,что каждая из упомянутых пяти идей необходимо предполагает одна другую, необходимо существует одна в другой, т. е. все пять идей имманентны друг другу. Платон делает отсюда даже более широкий вывод, утверждая, что эти идеи имманентны не только друг другу, но и всему существующему 302 . А так как идеи сущности, движения, покоя, тождества и различия суть только важнейшие видовые идеи-понятия по отношению к абсолютному «единому», как понятию родовому; то, следовательно, относительно последнего еще с большим правом можно утверждать, что оно имманентно всему бесчисленному миру идей, объемлет собой все частные идеи, на что Платон более или менее прямо и намекает в Soph. 252, D–E. Общий вывод из рассмотренных нами мест «Парменида» и «Софиста» относительно внутренней природы Платоновской идеи блага, или Божества тот, что первооснова всего сущего, или Божество, будучи взято само в себе, как первопричина всего сущего, есть не что иное, как безграничная и абсолютно неопределенная по своему содержанию субстанция. Из этой бесконечной и абсолютно-неопределенной сущности, путем вечной эволюции, развивается бесчисленный мир идей, очерченных уже предикатами определенного, конечного бытия, составляя внутреннее, неразрывно связанное с идеей блага ее вечное содержание, так что идея блага, или Божество только в смысле первопричины конечного бытия, или мира идей может быть мыслимо, как бесконечная и абсолютно-неопределенная субстанция; в смысле же реальной сущности, Платоновское Божество всегда должно быть мыслимо, как «единое» конечное, т. е. как вечно заключающее в себе, в качестве своего внутреннего содержания, предикаты бытия конечного, вплоть до необходимого подчинения условиям времени. И эта подчиненность Платоновского Божества условиям бытия конечного, в том числе условиям времени, мыслится Платоном, как вечно совершающийся процесс внутренней жизни Божества. |
| И однако же оказывается, что в учении Шопенгауэра о религии совершенно ничего нет дельного, глубокомысленного; ничего нет даже оригинального и нового. По мнению Шопенгауэра, религия вытекает из метафизической потребности человека; она есть метафизика грубого, простого народа, аллегорически и мифологически разъясняющая ему высший смысл жизни, т. е., – другими словами- она есть низшая ступень метафизического познания. Вот основное положение Шопенгауэра. Но что же в нем оригинального или нового? Так учили еще древние гностики; так учил Спиноза; так учил Гегель; так учил Огюст Конт. И удивительно вот что: Шопенгауэр вообще с презрением относился к Гегелю; он называл его часто «великим немецким софистом». И вдруг оказывается, что в учении о религии он почти буквально повторяет мысль этого «великого немецкого софиста " : по Гегелю, религия есть знание в представлении, в символе, в обряде; по Шопенгауэру, религия есть истина или знание в аллегории, в мифе. Разница есть, но- только в словах, а не в самом учении или понятии. Учение «великого немецкого софиста» о религии, как низшей ступени знания, находилось, по крайней мере, в тесной органической связи со всею его философскою системою и вытекало из нее с строго-логическою последовательностью; учение Шопенгауэра о религии может быть связано с его философскою системою только механически, так сказать, – белыми нитками. Но, быть может, учение Шопенгауэра о религии, хотя оно не оригинально и не самостоятельно, заключает в себе что-либо основательное, глубокомысленное или, по крайней мере, способствующее разрешению нашего вопроса? На этот вопрос мы не считаем нужным даже и отвечать здесь. При разборе учения представителей натуралистической гипотезы, а затем- Гегеля и отчасти- Канта мы уже имели случай представить вполне основательные доказательства той мысли, что религия не есть простое знание и что на нее нельзя смотреть, как на низшую ступень метафизического мировоззрения, если не хотят понимать ее односторонне, так как границы ее, охватывающие и область чувства, и область жизненной деятельности несравненно шире, чем границы одного теоретического знания, которое относится к ней только как часть к целому. |
| В этом отношении показательна «Эвбейская» речь; она и с литературной стороны является самым интересным произведением Диона. Он рисует утопическую идиллию, мирную уединенную жизнь двух охотничьих семейств вдали от города, и кончает прославлением здорового и полезного сельского труда, противопоставляя его развращенной жизни городского населения. Дион, с его позднейшим уклоном в сторону популярной философии, еще не является вполне типичным представителем софистики. Расцвет ее относится уже ко II в. н. э. Важнейшими софистическими центрами служили греческие города Малой Азии, в особенности Смирна; здесь сохранялись эллинистические традиции «азианского» красноречия, и представители второй софистики продолжали придерживаться типичной для «азианцев» театральности, хотя и восприняли языковые нормы аттикистов и тратили неимоверные усилия, для того чтобы уметь воспроизвести стиль древних ораторов, в особенности Демосфена. Идейная бессодержательность и подражательный стиль – характерные признаки всего течения. Публичное выступление софиста начиналось с «вступительного «слова», прелюдии в легком стиле; оратор представлялся публике, давал образчик своего искусства – эффектное описание, интересный рассказ, защиту парадоксального тезиса. Затем следовала самая речь, «ораторское упражнение». Чаще всего софист развертывал перед слушателями какую-нибудь историческую фикцию, речь знаменитого человека в какой-либо сложной ситуации. Ксенофонт желает умереть вместе с Сократом, Демосфен предлагает себя в качестве искупительной жертвы после Херонейского поражения. Солон, узнавший, что Писистрат окружил себя стражей, требует уничтожения своих законов, – такого рода темы трактовались софистами. Исторической точности здесь не требовалось; нужны были те представления о возвышенных мыслях и благородных героических чувствах, которые «греческое возрождение» желало навязать своему прошлому. " Прошлое уходило в такую же область идеального, к какой некогда принадлежал миф, а греческая история предоставляла в распоряжение софиста достаточное количество патетических моментов. «При всяком случае, – язвит Лукиан в своем «Учителе красноречия», – должен быть Марафон и храбрец Кинегир, без них ни одна речь обойтись не может. Пусть всегда у тебя через Афон плывут корабли, а Геллеспонт переходят посуху. Пусть солнце покрывается стрелами мидян, Ксеркс обращается в бегство, Леонид возбуждает изумление всех, и пусть прочитывается надпись Отриада. Саламин и Артемисий и Платеи пусть выступают побольше и почаще». |
| Иногда педагог успевал схватиться за что-нибудь и оставался невредимым, а иногда он больно ушибался, так что самая жизнь его подвергалась опасности. 43 При таком положении вещей, понятно, в некоторых школах не могло быть ни процветания науки, ни настоящего воспитания. Чтобы понять возможность подобных явлений, нужно принять во внимание, что в древности большая часть школ была частными учебными заведениями, ученики за известную плату учились у того или другого учителя, и учитель становился в прямую зависимость от учеников, потому что они, вследствие недовольства одним учителем, могли свободно переходить к другому. Желание учителя не лишиться своих учеников заставляло его сквозь пальцы смотреть на их нравственное поведение и на их проделки. Если таково было состояние языческих школ, то неудивительно, что эти школы, с утверждением христианства в Римской империи в IV в., все более и более начинают пустеть. 44 Софистика и диалектика, в особенности в худшем смысле этого слова, были истинной сферой, в которой вращались риторы-учители и риторы-ораторы. Отвлеченность, фразерство, ученые разглагольствования, игра словами и смешная страсть производить эффект оригинальными мыслями, чуждыми всякой истины и значения, были главными чертами умственного строя риторов. Софистика, имевшая во времена Сократа столь гибельное влияние на юношество и высшее общество, находилась по крайней мере в связи с философией; софисты же языческого общества времен римских императоров вращались единственно в сфере бездушной декламации. Пустота мыслей, недостаток истинного чувства прикрывались у риторов звонкими фразами и изящными оборотами речи. Так было при Августе, так было и во времена императора Адриана и во времена христианских императоров в IV в. 47 Страсть к словопрениям, страсть к пустой диалектике развивалась у риторов естественно, если взять во внимание, что в это время в языческом обществе не было истинной философии, не было истинной поэзии. Мысль не имела опоры, на которой она могла бы утвердиться: вместо истины оставался только вид истины. До какой степени страсть к словопрениям была развита у риторов, об этом находим прекрасные свидетельства у отцев Церкви. Василий Великий в весьма любезном письме к софисту Либанию, жалуясь на то, что тот не пишет ему писем, в то же время следующими весьма меткими чертами определяет чрезвычайную словопрительность софиста: «Язык твой, если не станет беседовать со мной, то, без сомнения, поведет речь с кем-нибудь из находящихся при тебе, если же и никого не будет, не преминет поговорить сам с собой; ни под каким видом не умолкнет, как язык софиста». 48 Горькую истину в глаза софисту высказывает в этих словах Василий, не имея, однако же, в виду оскорбить его. Еще резче отзывается о них Григорий Богослов , когда не имеет нужды, подобно Василию, в своих отзывах о них быть так любезным. Он находит, что «риторский обычай» состоит в том, чтобы «не иметь стыда», что язык их зол, «что они назначают себя для народной площади». |
| Учителем грамматики был у него лакемедонянин Никоклес, а риторике учился он у софиста Экиволия, который считался в то время христианином, ибо царь Констанций опасался, как бы, слушая учителя язычника, не уклонился он к (языческому) суеверию. Юлиан вначале был действительно христианином. Так как он показывал отличные успехи в науках, то в народе распространилась молва, что он мог бы хорошо управлять делами римской империи. Сделавшись слишком гласной, эта молва, наконец, стала беспокоить царя. Посему царь отправил его из столицы в Никомидию, запретив однако посещать школу сирийского софиста Ливания, который, быв изгнан из Константинополя учителями, открыл тогда школу в Никомидии и излил свой гнев против учителей в особом сочинении. Юлиану запрещено было посещать Ливания потому, что по религии был он язычник. Несмотря однако на то, Юлиан любил произведения Ливания, приобрел их и читал тайно. В то время, как он сделал успехи в риторике, в Никомидию прибыл философ Максим — не византиец, отец Эвклида, а ефесянин, которого впоследствии царь Валентиниан повелел умертвить за чародейство. Впрочем, это случилось позднее, а тогда привело его в Никомидию не иное что, как слава Юлиана. Учась у Максима философии, Юлиан стал подражать учителю и в религии; учитель также возбудил в нем и желание царствовать. Когда все это дошло до слуха государя, Юлиан, находясь между надеждою и страхом, хотел избегнуть подозрения и, быв прежде христианином искренним, теперь сделался притворным: остригся наголо, показывал вид, будто ведет жизнь монашескую, и, тайно занимаясь философией, явно читал священное Писание христиан, был даже поставлен чтецом никомидийской Церкви и, посредством такого притворства, спасся от гнева царского. Это делал он из страха, а сам, не теряя надежды, говорил многим приближенным, что для него было бы блаженное время, когда бы он получил власть над всей империей. При таком положении дел, брат его Галл провозглашен был кесарем и, на пути в области восточные, для свидания с ним, заезжал в Никомидию. |
| «Зимою, — говорит он, — когда ночи бывают длиннее, царь занимался книгами, в которых бывший в Палестине человек представляется Богом и Сыном Божиим. Обширными опровержениями и сильными возражениями доказывал он, что эти уважаемые книги смешны и наполнены нелепостями, и в сем отношении оказался мудрее тирского старца. Да простит мне Тирянин и да примет снисходительно слова мои, что он побежден сыном». Так говорит софист Ливаний. Я согласен, что он отличный софист, и если бы не был одной веры с царем, то, конечно, сказал бы против него все, что говорят христиане, даже, как софист, вероятно, еще распространил бы это сказание. Ведь и Констанцию, при жизни его, он писал похвалы, а по смерти взносил на него оскорбительные обвинения. Если бы Порфирий был царем, то его сочинения он предпочел бы сочинениям Юлиана, а если бы Юлиан был софистом, то получил бы от него название дурного софиста, подобно тому, как в надгробном слове Юлиану назвал он Экиволия. Так как Ливаний в качестве софиста, единомышленника и друга царского говорил о царе, — что ему казалось, то мы, по возможности, опровергнем изложенные письменно его мысли. Во-первых, говорит он, будто Юлиан зимою, когда ночи бывают длиннее, занимался книгами. Выражение: занимался, значит здесь то, что он прилагал старание к сочинению порицаний, как обыкновенно делают софисты в предварительных уроках юношам. Юлиан давно уже знал эти книги, а тогда занимался ими, то есть, составляя обширные опровержения, не сильными возражениями, как говорит Ливаний, но, по недостатку истинных доказательств, как шут, насмешками действовал против того, что в них сказано совершенно основательно. Всякий, опровергающий другого, то искажает, то скрывает истину и клевещет на того, кого опровергает. Равным образом, питающий ненависть к другому старается все не только делать, но и говорить, как враг, и худое в себе самом обыкновенно приписывает тому, против кого враждует. А что Юлиан и Порфирий, которого Ливаний называет тирским старцем, оба были склонны к насмешкам, это видно из их сочинений. |
| Маркелл родился, вероятно, еще в 70–х гг. III в. На Анкирском соборе 314 г. он, можно думать, председательствовал. В Никее он выступил противником ариан. Приобретенная им потом недобрая репутация была, однако, причиной того, что в латинских списках имен никейских отцев на его место поставлен небывалый Macarius или Pancharius. Более подробных сведений о его жизни и деятельности до выступления его с сочинением против ариан не имеется. Сочинение это, написанное спустя 10 лет после собора, было направлено против арианского софиста Астерия. Астерий был единственным в первые времена существования арианства «адвокатом» (συνγορος) ариан, по выражению св. Афанасия, на литературном поприще (Or. contra ar.); других писателей арианства в эпоху Никейского собора не было; сам Арий и Евсевий Никомидийский ограничивались лишь немногими случайными письмами. Не имея возможности вступить в клир, как бывший отступник от христианства в гонение Максимина, Астерий деятельно занимался пропагандой арианства. Воспользовавшись письмами ариан и их защитников до Никейского собора, он составил, по желанию Евсевия и его сообщников, свой обширный «Συvraγμτιov» и, разъезжая по разным городам, где были арианствующие епископы, читал его публично в церквях и имел, по–видимому, немалый успех ( Ath. De syn. аг. 18, 20). Успеху могли способствовать не только диалектическое искусство и литературный талант «многоголового софиста», бывшего довольно плодовитым писателем, но и то обстоятельство, что он значительно сглаживал резкости в воззрениях своих арианских авторитетов, превознося их похвалами в этом сочинении; будучи учеником Лукиана, он сближался с оригенистами в своей готовности следовать Оригену, так что евномианин Филосторгий видел у него впоследствии лишь извращение истинного арианства. Деятельность Астерия как литератора и пропагандиста и побудила выступить Маркелла с опровержением его Какое название носило сочинение Маркелла, неизвестно. Название «De subjectione Domini Christi», встречающееся у Илария (Hilar. Pict. Fr. ex op. hist. II 22), указывает, вероятно, лишь на известную часть его содержания или на наиболее обращавший на себя внимание пункт в учении Маркелла. В 336 г. оно подано было Маркеллом Константину; Константин передал его собору евсевиан. Следствием сего для Маркелла было его низложение. Книга Маркелла вызвала целую бурю негодования в арианах и в их союзниках не только своим догматическим содержанием, но и потому, что автор ее чувствительно затрагивал своими обличениями и иронией личный характер богословов, мнений которых он касался, включая сюда и обоих Евсевиев. |
| 5 . Одна из самых частых подмен тезиса (и довода) состоит в том, что мысль, которая приводится с известной оговоркой , с известными условиями , при которых она истинна, подменивается тою же мыслью, но уже высказанною “вообще”, без всяких условий и оговорок. Эта уловка чаще всего встречается при опровержениях и имеет больше всего успеха при малоразвитых в умственном отношении слушателях. Малоразвитый ум склонен понимать все «просто»; он не умеет отмечать «тонкие различия» в мыслях, он прямо их не любит, иногда не терпит и не понимает. Они для него слишком трудны. Поэтому тонкие различения кажутся такому человеку или «хитростями», «хитросплетениями», «софизмами» или же (если он несколько образован) «ненужной схоластикой». Отсюда отчасти вытекает трудность спора о сложных вопросах, требующих точного и тонкого анализа и различений, с неразвитым противником или, особенно, при неразвитых слушателях. Но к таким вопросам относится, напр., большая часть политических, государственных и общественных и т.д. вопросов. На этой почве софист, при прочих условиях равных, имеет огромное преимущество. Честный спорщик приведет довод правильный, с нужными оговорками, выраженный вполне точно. Но неразвитый слушатель обыкновенно не улавливает, не запоминает этих оговорок и условий, и совершенно не оценивает их важности. Пользуясь этим, софист умышленно опускает оговорки и условия в доводе или тезисе противника и опровергает тезис или довод так, как будто мысль была выражена без них, а «вообще». Сюда часто на помощь присоединяется усиление тезиса, ораторские приемы: «негодование» и т.д., почти неразлучные с типом «митингового софиста». Все это действует на неразвитого слушателя очень сильно, и надо много хладнокровия, находчивости и остроумия, чтобы отбить такое нападение, если публика вообще сочувствует взглядам софиста. Вот пример: Х. утверждает, что « в настоящее время , при данном уровне развития большинства народа , знаменитая «четырехвостка» (прямое, тайное, всеобщее, равное голосование) при выборе в Государственную Думу вредна для государства». Противник опускает все эти оговорки и начинает доказывать антитезис, что прямое, тайное и т.д. голосование (вообще) полезно, потому-то и потому-то. Или я доказываю, что «смертная казнь при некоторых обстоятельствах и условиях необходима» . Противник опровергает меня перед слушателями так, как будто я утверждал, что смертная казнь вообще необходима и называет меня «ярым защитником смертной казни», бросая при этом на меня громы негодования и возмущения. Неразвитые и сочувствующие софисту слушатели тоже начинают возмущаться – «что и требовалось доказать». Часто надо немало хладнокровия, знания «слушателей» и находчивости, чтобы отразить подобное нападение. |
|
|
