| Как блаженный Апостол в послании к Римлянам сказал закон духовен есть ( Рим. 7:14 ), закон свят, и заповедь свята и праведна и блага (ст. 12), – а не много ниже немощное бо закона, в немже немоществоваше (гл. 8, ст. 3), или в послании к Евреям (отлагание убо бывает прежде бывшие заповеди за немощное ея и неполезное), ничто же бо совершил закон (гл. 7 ст. 18 и 19), – к Галатам в законе никто же оправдается ( Гал. 3:11 ), – к Тимофею добр закон есть, аще кто его законне творит ( 1Тим. 1:8 ), – и никто не обвинит святого, будто бы написал он противоречащее и не согласное между собою, напротив того всякий скорее подивится, как сообразно выражался он в каждом послании, смотря по потребностям лиц, к которым писал, и имея в виду, чтобы римляне и другие научились от буквы обращаться к духу, а евреи и галаты вразумились и возлагали надежду не на закон, но на Господа, давшего закон так если и отцы обоих соборов различно отозвались о слове единосущный; то нам отнюдь не надлежит не соглашаться с теми или другими из них, но надобно вникнуть в их мысль, и тогда, без сомнения, усмотрим единомыслие обоих соборов. Дело могло быть так, что низложившие Самосатского рассматривали слово единосущный в телесном смысле, потому что Павел хотел употребить хитрость и говорил ««если Христос не из человека сделался Богом, то надобно будет допустить, что Он единосущен Отцу, и, следовательно, по необходимости признать три сущности одну – первобытную, и две – от нее происшедших»»; а по сему самому, справедливо опасаясь такого софизма Павла Самосатского, они сказали, что Христос не единосущен (в этом смысле), ибо Сын не так относится к Отцу, как выдумал представить Павел 203 . Предавшие же анафеме арианскую ересь, прозрев хитрость Павлову и рассудив, что слово единосущный, не то значит в отношении к существам бесплотным и особенно в отношении к Богу (что означает в отношении к существам плотским), между тем зная, что Слово – не тварь, но Рождение от сущности, что сущность Отчая есть начало, корень и источник Сына, что Сын не может, как бы инородный (τεροφυς) подобно тому, как мы (инородны), быть отлучаем от Отца, но, как сущий от Отца Сын, не отделен от Него, имея также в виду свидетельства из дела о Дионисии (Александрийском), приводившееся им уподобление источника и его апологию касательно слова единосущный, прежде же всего – ясное изречение самого Спасителя. |
| Ионы, бывшая пред наступлением второго периода ветхозаветной теократии, комментирована в этом рассказе как прообраз именно в нём описанных событий? В заключение Своей речи Господь ещё раз повторил её главную мысль, что Он всех привлечёт к Себе – всех спасёт, если вознесён будет от земли – если умрёт на кресте ( Ин.12:32 ), представляя оба эти факта во взаимной внутренней связи; по этим словам Господа выходит, что на кресте есть то условие, без которого не может быть всеобщего спасения. Так точно и в книге пр.Ионы история его, стоя во внутренней органической связи со словом Иеговы, бывшим к пророку, прообразует собою самый путь этого спасения, предреченного в слове Иеговы. Откроем ещё книгу Нового Завета на страницах посланий апостольских, которые по своему содержанию и значению, как учительные писания, представляют собой раскрытие и разъяснение основ вероучения, данных в евангелиях, книгах законоположительных. См., например, Иак. 1:2–4; 5:7–11 ; 1Пет.1:6–10; 2:20–25; 3:17–22 ; 2Пет.3:5–15 ; 1Ин.1:7; 2:2; 5:5–9 . Подробнее же всех раскрывает учение о всеобщности спасения во Христе путём страданий и смерти и спасаемых и Самого Спасителя Св. апостол Павел, который точно так же, как и Христос, изрекая, что напоследок всего будет Бог всяческая во всех, говорил, что путь к этому – путь креста и смерти не только для самого Спасителя, а и для людей. Укажем лишь на два места из его посланий, особенно сходные с проанализированным нами местом из евангелия: на 15-ю главу его первого послания к Коринфянам, где он говорит о всеобщем воскресении людей, для соцарствования со Христом в лоне отчем, о том воскресении, которое имеет совершиться вследствие смерти и воскресения Господа, как первенца из мёртвых, и совершиться именно путём тления людей. Другое место в послании к Римлянам; изобразив в первых главах этого послания историю спасения человека путём самоотречения и борьбы и сказав, что этот путь есть путь спасения и иудеев, и язычников (1–8 гл.), апостол в следующих главах излагает ту же историю не в отношении её к каждому отдельному лицу, а в её целом и говорит, что иудеи стали народом завета за неразумие язычников, но став народом завета они преткнулись и это преткновение послужило к спасению язычников (9–11 гл.)· Основные мысли этого учения апостольского очевидно те же, что и мысли Господа в приведенной нами речи Его; но они напоминают собой и историю пр.Ионы; эта последняя говорит нам о спасении язычников, проповеданном им еврейским пророком, который наказан был от Бога трёхдневным пребыванием во чреве рыбы, и усвоенном ими вследствие покаяния, как смерти греху. Итак, можно с уверенностью сказать, что новозаветные писания в своём учении о всеобщем спасении путём креста, смерти и покаяния представляют собой толкование прообразовательного смысла истории пр. Ионы, сопровождавшей собой слово Иеговы к этому пророку о спасении язычников. |
| Потому, если безрассудное обещание довело вас до того, что грозит причинить важный вред с той и другой стороны, то выбор должен склоняться на ту сторону, которая меньше вреда принесет, или посредством вознаграждения легче будет этот вред исправлен. Следовательно, если думаете, что от пребывания здесь будет больше пользы для вашего духа, нежели сколько будет ее от жительства в той (Вифлеемской) киновии, и без потери больших выгод не может быть исполнено ваше обещание (возвратиться), то лучше вам потерпеть вред от лжи (Старец доказывает, что ложь иногда позволительна по двум причинам во-первых, для избежания какого-либо большего зла или для достижения большего блага; во-вторых, иногда ради смирения можно допустить ложь, свои добродетели прикрыть ложью для избежания суетной славы. Первую мысль он доказывает в гл. 12–20, а последнюю в гл. 21–26) (вред от которой, однажды случившись, более уже не повторится и сам собою не может породить другие грехи), нежели придти в состояние равнодушия, которое будет причинять вам вред ежедневно. Ибо неосмотрительное обещание извинительно и даже похвально будет изменить, если оно будет обращено в полезную сторону, и нарушение не должно считаться постоянным, если худое обещание или безрассудство будет исправлено. Все это может быть ясно подтверждено свидетельствами Св. Писания, как гибельно бывает для многих исполнить свои определения, и напротив, как полезно оставить их. Глава 9. Иногда полезнее нарушить свои постановления, нежели исполнить Об этом ясно свидетельствуют примеры святого апостола Петра и предателя Иуды. Поскольку первый отступился от безрассудного определения, по которому сказал: «не умоешь ног моих вовек» ( Ин.13:8 ), то удостоился бессмертного общения с Христом и всеми святыми; а иначе он, без сомнения, лишился бы благодати этого блаженства, если бы по упрямству остался в своем слове. А второй, упрямо сдержав свое обещание, осужден на вечную смерть, от которой, без сомнения, был бы освобожден, если бы захотел лучше нарушить свое определение, нежели упрямо исполнить его. |
| Послание, переданное Иисусу, и последовавшая за ним дискуссия между Иисусом и учениками поднимает важную богословскую проблему. В ст. 6 говорится, что Иисус задержался на два дня. Почему? Из контекста видно, что между этой задержкой и любовью Иисуса к семейству из Вифании есть несомненная связь. Следовательно, промедление нельзя истолковать как проявление равнодушия. Ответ дает продолжение рассказа, ибо Иисус знал, что происшествие с Лазарем прославит Бога (4) и приведет учеников к вере (15). Больше всего ученики были обеспокоены безопасностью Иисуса в случае возвращения в Иудею (7,8). Ст. 8 перекликается с 10:31, отражая тесную связь между гл. 10 и 11. В свете 10:39 опасения учеников вполне объяснимы. Местность, в которой они находились в то время, была более безопасна, чем Иудея. Не вызывает сомнения, что промедление успокоило учеников, и они понадеялись, что Иисус откажется от похода. На первый взгляд, замечание Иисуса о двенадцати часах в дне не является ответом на возражение в ст. 8. Между тем, связующая мысль заключается в том, что внешние обстоятельства не влияют на часы дня. Они существуют, чтобы ими пользовались. Час Иисуса еще не наступил (т. е. двенадцатый час), и до тех пор пока Бог не пожелает, чтобы это произошло, единственной линией поведения Иисуса будет исполнение Своей миссии. И римляне, и иудеи делили дневное время суток на двенадцать частей. Поэтому продолжительность часа составляла не шестьдесят минут, а изменялась в зависимости от времени года. Образы дня и ночи, идущих и спотыкающихся, символизируют неуклонное продвижение Иисуса и неуклюжие попытки иудеев остановить его (9,10). В ст. 11 мы сталкиваемся с уже знакомым по этому Евангелию примером непонимания, обусловленного слишком буквальным восприятием метафорического высказывания. Представление о смерти как о сне (12,13) встречается и в эллинистических источниках, и в Ветхом Завете. Буквальное понимание учениками слов Иисуса не вызывает удивления, так как в известии о Лазаре говорилось о его болезни, а не о смерти. Когда Иисус заявил, что разбудит его, казалось бы, не было никакой причины думать о воскрешении из мертвых. После отступления, в котором Иоанн объясняет это недоразумение (13), Иисус прямо говорит, что Лазарь умер. На первый взгляд, слова Иисуса, что Он радуется (15), должны были удивить учеников. Но у Иисуса была особая причина радоваться, несмотря на то что Лазарь не выздоровел. В соответствии с задачами своего Евангелия Иоанн указывает на возможность укрепления веры учеников. Можно сказать, что Иисус сосредоточен не столько на проблеме Лазаря и его сестер, сколько на воспитании двенадцати апостолов. Его миссия была связана с приведением учеников к вере. Надо полагать, Иисус ожидал от учеников веры более высокого порядка, нежели та, какую они до сих пор выказывали. Реакция Фомы, неверие которого проявится позднее, на этот раз вызвана не сомнениями, а покорностью (16). |
| 12:2. Для иудаизма характерно представление, что в этом мире господствуют злые силы, но в веке грядущем все народы признают власть Бога. Здесь Павел дословно говорит следующее: «Не подстраивайтесь под век нынешний». В отличие от оргиас-тических греческих культов, подавлявших разум, и бездушного ритуального формализма большинства римских и многих греческих государственных культов, в учении,которое проповедует Павел, важнейшая роль отводится разуму: те, кто различает, что благо, угодно и совершенно, смогут познать Божью волю. Авторы еврейских книг мудрости и греческие философы согласились бы с призывом Павла к обновлению ума; они понимали, что ценности, которых придерживается человек, определяют образ его жизни. Но Павел обосновывает необходимость этого обновления иначе, чем они: он говорит о ставшей доступной новой жизни во Христе, тогда как в иудаизме подобная жизнь ожидалась только в веке грядущем. 12:3–5. Тезис о том, что каждому классу общества свойственны определенные функции как отдельным членам человеческого организма, издавна обсуждался философами, которые защищали статус-кво в государстве; философы-стоики также использовали метафоры головы и тела по отношению к Богу и Вселенной, соответственно. Но Павел, вероятно, был первым, кто предложил, чтобы каждый член религиозной общины имел определенные функции в рамках единого организма церкви, и кто упразднил обычное разделение на жречество и мирян, присущее большинству древних религий. Говоря о том, что каждый член церкви обладает определенной «мерой веры», соответствующей тому или иномупредназначению (12:6–8), Павел утверждает многообразие в единстве. В гл. 14 он применит этот принцип к межнациональному конфликту в церкви (см. введение). 12:6. В иудаизме пророчество, по большей части, рассматривалось как сверхъестественное явление, отличающееся от других даров, перечисленных здесь Павлом. Бог мог использовать другие дары здесь, но виудаизме чаще всего в них видели деятельность людей, предназначенную для Бога, тогда как пророчество, по их представлениям, принадлежало исключительно Богу и проявлялось в их дни чрезвычайно редко. Тот факт, что Павел рассматривает все эти дары, в том числе пророчество, как благодатные дарования, показывает, как глубоко он уверен в том, что Бог, Который совершал чудеса в ветхозаветные времена, будет постоянно действовать в том же духе и в жизни церкви. |
| 7:10,11. Еврейские учителя признавали пагубное воздействие человеческого греха, но считали, что изучение закона позволяет преодолеть грех и что закон приносит жизнь. Павел же, напротив, говорит, что закон стал движущей силой, приведшей его к смерти. 7:12,13. В этом послании Павел утверждает, что иудеи и язычники приходят к Богу на равных условиях (см. введение) и что закон не дает никаких преимуществ для спасения (2:12–15), хотя и представляет ценность, позволяя знать больше о спасении (3:2). Его главная цель в этом разделе – пояснить, что проблема состоит не в законе; именно человеческая греховность заставляет людей не соблюдать закон в своих сердцах. 7:14–25 В состоянии внутреннего разлада Многие комментаторы считают, что в 7:14–25 Павел говорит о собственном борении с грехом в период написания этого отрывка, поскольку он употребляет глаголы в настоящем времени. Но для стиля ди-атрибы, взятого на вооружение Павлом, вообще характерны яркие, живые образы, и в этом контексте Павел, несомненно, описывает свою прошлую жизнь под законом (7:7–13). Таким образом, более вероятно, что Павел противопоставляет бесполезность духовного самоанализа и сосредоточения на собственном «я» (сосчитайте количество «я» и «мне») в Рим. 7 и ценность жизни Духа по благодати в Рим. 6 и 8. Еврейские учителя говорили, что «покаяние и изучение закона – лишь лекарства для избавления от греховных побуждений; здесь Павел отвечает, что знание моральной истины не освободило его от греха. Но иудаизм тоже учил, что в Судный день греховные помыслы будут искоренены. Как говорили позднейшие раввины, «Бог возьмет злые помыслы на виду у всех народов и уничтожит их»; или, как говорит Павел, христиане мертвы для греха и освободились от его власти (гл. 6). В данном контексте речь идет о том, что каждый может обрести праведность (включая способность жить праведно) как дар Божественной благодати, а не за счет собственных заслуг (ср.: 1:17; 8:4). (Такое прочтение согласуется с воззрениями большинства греческих – в отличие от латинских – Отцов Церкви.) |
| 2:9). (Ст. 5). Кому когда-либо из Ангелов сказал: Сын мой еси Ты? (Пс. 2:7). Ибо хотя это и сказано было людям, как свидетельство о природе их, то есть что они суть сыны (Бога) не по природе, а по благодати, однако же ни одному из Ангелов не было сказано: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном (ср.: 2 Цар. 7:14). (Ст. 6). И ни одному из людей не было возвещено: да поклонятся Ему Ангелы Божии (ср.: Пс. 96:7), ибо если Ангелы и делаются товарищами людей, однако же люди никогда не приводили Ангелов в повиновение себе. (Ст. 7). Ибо Ангелы не нетварны, но сотворил, говорит, Ангелов Своих духами и слуг Своих огненным пламенем [это место из Послания апостола к Евреям, как и первое послание Климента Римлянам (гл. 36, § 3, ed. Fume, 1881. 1 p. 106), не позволяют относить изречение псалма к ветрам и молнии, но указывают именно на твердость природы Ангелов] (Пс. 103:4) [по синодальному переводу (русскому): Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими — огонь пылающий (Пс. 103:4); об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь (Евр. 1:7)]. (Ст. 8–9). О Сыне же Своем так говорит Бог: престол Твой во век века. Обрати внимание на то, что не назвал здесь плоть Его сотворенною, не потому, чтобы она не была создана, но чтобы творение по плоти ариане не отнесли к творению Сына по естеству. Жезл, говорит, правоты Иуды, жезл Царства Твоего и прочее, сказанное Давидом о Христе по плоти, апостол привел здесь (Пс. 44:7–8). (Ст. 10). И: Ты, Господи, в начале землю основал, и небеса, то есть твердь, которая создана после земли, — дело рук Твоих суть. (Ст. 11–12). Здесь, как и в словах: они погибнут и прочее, — апостол опять приводит изречение Давида (Пс. 101:26–28). Если погибнут все творения, то, следовательно, погибнет и рай, который не имел погибнуть. Поэтому посредством рая, который не погиб, открывает, что вместе с нами (назначенными для блаженства в раю) обновятся и все твари (Рим. 8:18–22), как учат одни, а отнюдь не погибнут, как говорили другие. |
| мученичества, как скоро ощущали священномученики в себе призывающий в мученичеству голос благодати Божией, они тогда первые шли на мучения и как во плоти Ангели и небеснии человецы, шли на эти мучения с необыкновенною радостию, как бы на некое высокое торжество. Чтобы яснее видеть это, стоит прочесть предмученическое послание Игнатия, епископа Антиохийского в Римлянам, это умилительное излияние чувствований высокой его души. «О если бы не лишиться мне», пишет он между прочим, «приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если добровольно не захотят, я их принужу. Простите мне; я знаю, что мне полезно. Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу.... Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею. Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего» ... (гл. 5– 8). Так всецело были погружены в Бога, так духом своим парили на небе и все прочие святые священномученики Христовы, и этим одушевлялись к перенесению страданий. Священномучениче (такой-то) моли Христа Бога спастися душам нашим». Всю жизнь свою земную провели священномученики Христовы в заботе о душевном спасении своих ближних. Могут ли они не заботиться о них по преселении своем на небо, в вечное блаженство? Нет, – «любы николиже отпадает» ( 1Кор. 13:8 ). Если на земле, в бренном теле, из пламенной любви к своим ближним, они неустанно заботились о душевном их спасении, то можно ли предполагать, чтобы на небе, – в вечном блаженстве, по отрешении от тягостей немощного тела, они оставили эту заботу? Нет, – они умерли с этою заботою «(см. предсмертную молитву священном. Власия), эта забота перешла с ними и на небо. Та только разница теперешней небесной их заботы от земной прежней: прежде на земле в немощном их теле эта забота сопровождалась для них скорбями и страданиями, теперь же составляет для них радость и блаженство; прежде забота их стеснялась разными земными препятствиями, – теперь же «смерти не будет» для них более ( Апок. 21:4 ), теперь находясь пред лицем Божиим ( 1Кор. 13:12 ) пред самым Престолом благодати Божией, они легко и удобно дарами исполняющей их в преизбытке благодати Божией могут споспешествовать вечному спасению всех, с верою прибегающих в их помощи и молитвам. |
| Однако от герменевтики иудаизма апостола отделяет обретенное им при обращении в христианство убеждение, согласно к-рому даже самое ревностное стремление к исполнению ВЗ не ведет к общению с Богом, Который открыл Себя в Иисусе Христе (Фил 3; Рим 10. 4). Для апостола это познание имеет и герменевтическое измерение. Со времени апостола (1 Кор 2. 6 слл.; 2 Кор 3 и 4. 1-6) характерным принципом христ. Г. б. становится различение между «буквой» и Писанием, понимание к-рого открыто верующим Св. Духом. Ап. Павел считает, что на сердце читающих и толкующих закон в синагогах лежит покрывало, препятствующее истинному познанию Бога и ослепляющее их разум (ср.: 2 Кор 3. 14 и Ис 25. 7). Но т. к. земное служение Господа, Его смерть и воскресение нужно принять как новое Откровение Божие, апостол делает заключение, что существуют 2 вида понимания Писания: его можно читать как призыв к законническому благочестию, в таком случае Писание продолжает читаться ослепленным разумом, а само оно превращается в «букву» (ϒρμμα), отдаляющую от Христа (2 Кор 3. 6-7). Но во встрече со Христом читающий Писание обретает веру, что все обетования Божии исполнились в Нем, и тогда Писание становится свидетельством славы нового Откровения (именно т. о. читаемое Писание апостол в посланиях называет ϒραφ, т. е. собственно Писанием). Истинное христ. истолкование открыто Самим Богом во Христе. В Посланиях ап. Павел не раз утверждает, что полный смысл ветхозаветных текстов открывается только в нынешнее эсхатологическое время, когда становится ясно, что тексты ВЗ написаны, чтобы дать христианам наставление в их вере. В Послании к Римлянам (гл. 4) апостол, говоря об Аврааме как прообразе того, кто получает оправдание верою (Быт 15. 6), утверждает, что ветхозаветный текст написан «не в отношении к нему одному... что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 4. 23-24). Очевидно, что здесь апостол находится в рамках уже существовавшего в то время типологического подхода к ВЗ как к повествованию, содержащему ряд прообразов событий эсхатологического времени (ср.: 1 Кор 10. 1-22; 11: «Все это происходило с ними, [как] образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков»). В НЗ, кроме 1 Кор 10. 1-13, примеры типологического мышления встречаются в Рим 5. 12-21 (типология Адам-Христос), Ин 6 (речь Иисуса Христа о хлебе жизни), Евр 5. 1-7; 7. 25-28; 8-10 (культовые предписания закона; изображение Иисуса Христа как небесного первосвященника) и 1 Петр 2 (обозначение христ. общины как народа Божия последних времен). В Послании к Галатам (Гал 4. 21-31) апостол использует прием, к-рый сам называет «иносказательным», для того чтобы связать образ Агари с ВЗ, а образ Сарры - с НЗ (что в действительности является типологическим толкованием). |
| 3:8 . Философам также часто приходилось разъяснять свое учение, если оно неверно понималось. 3:9–18 Доказательства из Писания «Нанизывание» текстов («жемчужная нить») – обычный прием в начале синагогальных проповедей, встречающийся также в Свитках Мертвого моря. 3:9. Следующее возражение воображаемого оппонента позволяет Павлу вернуться к своему утверждению, что иудеи и язычники одинаково нуждаются в спасении. Быть «под грехом» – идиоматическое выражение, означающее «быть подверженным его власти». 3:10–12. Здесь Павел цитирует Пс. 13:1–3 ( Пс. 52:4 ; ср.: 3Цар. 8:46 ; Пс. 129:3; 142:2 ; Прит. 20:9 ; Еккл. 7:20 ). 3:13–18. Принцип объединения этих доказательных текстов аналогичен раввинско-му принципу gezerah shavah (связыванию ветхозаветных текстов на основании ключевого слова). Во всех этих стихах упоминаются части тела: гортань, язык, губы и уста (3:13,14; соответственно, Пс. 5:9; 139:3; 9:28 ); ноги ( Рим. 3:15–17 ; Ис. 59:7,8 ) и глаза ( Рим. 3:18 ; Пс. 35:2 ). Еврейские учителя утверждали, что греховные побуждения (см. коммент. к Рим. 7:10,11 ) управляют всеми частями тела (по позднейшим подсчетам, в теле было 248 частей). Особое внимание, уделенное грехам, связанным с органами речи, вероятно, не случайно, посколькуримские христиане жаловались друг на друга (см. гл. 14). 3:19–31 Закон и праведность 3:19. Иудеи находились «под законом» (см. коммент. к ст. 9); в «закон» иногда включались Псалтирь и Пророки (оставшаяся часть Ветхого Завета), как в 3:10–18. В суде люди молчали, когда им нечего было сказать в свою защиту (ср.: Пс. 106:42 ; Иов. 39:34,35; 42:6 ). 3:20. Большинство иудеев также признавали, что все люди грешили когда-либо и нуждаются в Божьей благодати; хотя некоторые иудеи полагали, что бывают исключения, они находили их чрезвычайно редко. Павел здесь побуждает своих читателей признать, что язычники буду спасены на тех же основаниях, что и евреи. Этот стих перекликается с Пс. 142 – псалмом, прославляющим праведность и верность Бога. «Всякая плоть» – характерное еврейское выражение, обозначающее людей (или, в некоторых контекстах, «все сотворенное»). |
|
|
