| Апостол, перефразируя Втор.30:12 , говорит о неизвинительности непринятия оправдания от веры: не нужно ни на небо восходить за заповедью – она уже оттуда принесена Христом; не нужно и Христа низводить – Он уже пришел ( Рим.10:6–8 ). Нет нужды и в бездну нисходить, чтобы Христа из мертвых возвести, – Он уже, подобно Ионе, в третий день восстал оттуда. Имея эти удостоверения, надо принять Христа, а с Ним и весь Новый Завет . Однако для спасения недостаточно одного сознания своего оправдания верой во Христа. Спасение есть усвоение искупительного подвига Христа, Его жертвенной любви. Но любовь может удовлетвориться любовью, поэтому ап. Павел и говорит о необходимости для спасения деятельной, живой веры, в которой выражается любовь к Богу: «Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» ( Рим.10:9–10 ). Вера и исповедание веры неразделимы и одинаково необходимы для спасения. Вера сердечная, внутренняя дает оправдание, но если она настоящая, она не может не проявиться в жизни, не исповедоваться устами и делами. Жизнь по вере требует самоотвержения, она связана с лишениями и, если требуется, то с мученичеством, а спасение во Христе и есть сораспятие Христу, т. е. всегда мученичество. Исповедание веры усвояет плоды искупления самому исповеднику и служит делу проповеди для других людей (не случайно Церковь таких мучеников за Христа именует исповедниками). Чтобы совсем отнять у иудеев возможность оправдываться в своем неверии неслышанием проповеди, отсутствием проповедников веры или тем, что они не поняли проповеди. Апостол снова свидетельством из Писания доказывает их безответность. Есть и проповедники веры, о которых сказано: «как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое» ( Ис.52:7 ) (эти слова относились к вестникам освобождения евреев из вавилонского плена и были прообразом радостной вести спасения Христова); есть и их проповедь : «по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» ( Пс.18:5 ); и понимали сии сущность этой проповеди, раз ее смогли понять «несмысленные» язычники (Вт. 32, 21), раз нашли Христа «неискавшие» и не «вопрошавшие» ( Ис.65:1 ). в) Будущее обращение Израиля (11 гл.) |
| Вот типичный пример богословской двусмыслицы, которая вроде бы возвещает спасительную силу благодати и тут же попирает ее «исполнением законов и заповедей евангелия», увенчивая это все заявлением, что исповедание Христа и признание Его «личным Спасителем» – «глупость» и «вызывающе ложно». Мистер Конки поставил крест на факте, что «мы очищаемся одной Его кровью, без каких-либо других действий, кроме веры» (с. 31). Позиция Библии, однако, вполне ясна. Мы спасаемся одной благодатью, как и говорилось выше, но это ни в коей мере не позволяет нам «совершенствоваться и стать как Он». Но мы уже знаем, что у мормонов «стать как Он» значит стать богом, а не освятиться в христианском смысле и не руководствоваться Духом Святым, как сказано в Послании к римлянам (гл. 8 и 12). Утверждение мистера Мак-Конки, будто «спасение благодатью» должно идти «вместе с исполнением законов и заповедей евангелия», а иначе оно невозможно, является просто предисловием к демонстрации всей коллекции законнических требований и положений мормонизма. В конце концов, оказывается, что спасемся мы вовсе не благодатью, а человеческими действиями – «крещением и претерпев до конца в соблюдении заповедей Бога» (с. 33). Это уже не учение о христианском искуплении, которое апостол Петр так образно изложил: Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, по драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца... Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век ( 1Петр. 1:18–19, 23 ). Диаметрально противоположное представлениям мормонов исповедание Христа словами и принятие Его своим личным Спасителем и есть средство личного спасения. Сама Библия подтверждает: «Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» ( Рим. 10:10 ). Вот завет Благой вести: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты» ( Деян. 16:31 ). Все это, конечно же, глубоко чуждо басням, в которых мормоны пытаются нас утвердить. Иисус Христос умер не просто затем, чтобы обеспечить наше воскрешение, как возгласил мистер Мак-Конки (с. 27), а затем, чтобы примирить нас с Богом, спасти нас благодатью, искупить нас кровью и освятить нас Своим Духом. Но эти библейские положения мормоны откровенно попирают. Видимо, в их сознание не вмещается, как Бог может спасать без усилий со стороны человека, что и записано в книге Нефия: «Ибо мы знаем, что по милости Его мы получаем спасение после всего того, что мы можем сделать» (2 Нефий 25:23). |
| " А я сказал: " О, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод. " Но Господь сказал мне: " не говори " я молод, " ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь " (Иер. 1:5-7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис. 51:2), о чем говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (гл. 4, и к Евр. 11:8). Из массы следовавшего за Ним народа Господь призывает 12 Своих учеников и 70. Святой Дух повелеваетЗ " Отделите Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их " (Дн. 13:2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем святом призвании (2 Тим. 13:9) — " не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати. " Он же надписывает и свое послание: " Павел, призванный Апостол " (к Рим., 1 Кор.) или даже " избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом " (к Галатам). Особым интересом отличается рассуждение ап. Павла в 1 послании к Тимофею (3:1): " верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает. " В переводе эти слова апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем в греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза " желает " ; по-славянски — в первом случае " хочет, " а во втором " желает, " что в сущности почти звучит одинаково. В латинском переводе тот же глагол: " desiderat. " Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: " si quelqu " un aspire a etre eveque, il desir une charge excellante. " Английский и немецкий глаголы тоже не делают различия, сохраняя глагол " desire " и " begehren, " Греческий же подлинник не только пользуется разными глаголами, но и содержание их более сильное и полновесное в обоих случаях. " Если кто епископства желает " — по-гречески звучит oregete — что буквально значит " имеет вкус к епископству, " " имеет аппетит к епископству. " В новогреческом языке orexis значит прямо: аппетит. Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит kalin orexin. Во втором случае Апостол говорит: что по-славянски следовало бы перевести: " вожделеет, " так как слово epithimia означает не просто желание, но сильное желание, вожделение. |
| Но перечислим подробнее изданные отрывки толкований Геннадия на послания апост. Павла и определим по возможности сравнительное достоинство рукописей, из которых они извлечены. Первый фрагмент обнимает собою последние стихи 1-й главы послания к Римлянам (29–32), сохранившийся в толкованиях Икумения Триккского (Migne ser. gr. t.. 85, col. 1670. Annot.). Принимая во внимание то обстоятельство, что в Bibliolheca Bodlejana есть рукопись катены, обнимающей первые восемь глав послания к Римлянам и содержащей частые ссылки на Геннадия, которая весьма сходна с катеною Икумения, но в которой нет выдержек из толкований Фотия, не без основания полагают, что труд Икумения, по крайней мере относительно толкования первых 8 глав, состоял только в том, что он дополнил древнюю до-Фотиевскую катену выписками из творений этого патриарха (Fabricius-Harlees. Bibliotheca grueca t. 8, p. 696). Таким образом, указанный отрывок из Икумения по своей древности восходит к первой половине 9 века. Идя этим путем, легко показать такую же древность и других фрагментов из толкования Геннадия на послание к Римлянам. Комментарий с 13 стиха 5-ой главы до половины 10-й перепечатан у Миня из катены Крамера с разночтениями Codicis Monacensie и катены Феодула (Theoduli) (Migne 1. с. col. 1672–1704) на послание к Римлянам, изданной в 1537 году. Сходство двух первых текстов с третьим очень важно, потому что катена Теодула почти ни в чем не различается от катены Икумения (Fabricius-Harles 1. с. t. 8, р. 694 fin.), которая, как сказано, представляет собою только дополнение катены первой половины 9 века. Значительные отрывки комментария с 19 ст. 10-й гл. до конца послания напечатаны Минем в первый раз с рукописи Codicis Monacensis и опять с добавлениями из катены Феодула (почему Минь не перепечатал катены Феодула, а принужден был обращаться к рукописи, объясняется тем, что он не имел под руками издания этой катены 1537 года на двух языкахъ (Fabricius ibid.), а пользовался ею только в издания Биня (Bigne. Biblioth. vet. patrum), где один латинский перевод). Таким образом, и эта часть отрывков из комментария Геннадия имеет за себя свидетельства 9 века (Cnf. J. Hardt. Catalogue codicum manuscriptorum graecorum Bibliothecae regiae Bavaricae; Monacliii 1810, t. 4, cod. 312, p. 269: этот кодекс 12 века и содержит комментарий на послание к Римлянам с 7 гл. 7 ст. до 16 гл. 24 ст. На ряду с другими – имя Геннадия). Из толкований Геннадия на другие послания Апост. Павла известны небольшие отрывки: 1-ое Коринф. гл. 10, ст. 5 и 31; гл. 13, ст. 2 (из катены Cramer " a); 2 Коринф. гл. 4, ст. 7 (в катене Сгатег " a ex codice Bodlejana); послан. к Гал. гл. 3, ст. 20; гл. 4, ст. 3 (из катены Икумения); к Евр. гл. 1, ст. 12; гл. 5, ст. 7–8 (из катены Крамера). Незначительные по содержанию эти отрывки важны в том отношении, что подтверждают свидетельство Марцеллина о Геннадии, как толкователе всех посланий Апостола Павла. |
| Глава 65. Осуждение идолопоклонства, истребление нечестивых и благословение избранных рабов Божиих 1–2. Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. «Вот Я! вот Я!» говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим. Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям. (Явлен бых не ищущым Мене обретохся не вопрошающим о Мне, рекох: се есм: языку, иже не призваша имене Моего. Прострох руце Мои весь день к людем не покоряющымся и противу глаголющым , иже не ходиша путем истинным, но в след грехов своих). После разделения еврейского царства, при сближении и тесном общении с соседними языческими народами, избранный народ Божий постепенно уклонялся от истинного Бога, так что не имел страха перед Ним, не призывал Его святого имени (гл.63:17; гл.64:6–7). Но, щадя Свой народ, как создание Свое, как детей Своих (гл.63:7–9,15–16; гл.64:8–9), Господь открывался и ищущим Его – тем, кто не ходил в Его храм, не приносил Ему жертв, ради получения от Него милости (ст.11). Господь давал Себя найти тем, кто прежде не спрашивал о Нем: зная, Кто и когда им нужен, Он говорил через пророков: «вот Я!» – Так Он говорил народу, который не призывал Его имени ни в клятве, ни даже в молитве (ст.16). Всякий день или постоянно Господь простирал Свои руки к народу, как отец к малюткам-детям, хотя народ оставался непокорным, говорил против Него, иногда осмеивал даже пророков, а в лице их оскорблял и Самого Бога (гл.57:4; гл.63:10,17); вообще, народ не шел путем истинными, который определен Законом Моисея, а шел вслед своих грехов – жил и действовал по влечению греховных похотей своей воли, извращенной под воздействием на нее язычества (ст.3–4,6–7,11; гл.57:3–13; гл.59:2–4,12–15). И непокорному народу Своему Господь открывался или давал о Себе знать различным образом, – то путем бедствий и лишений (при нашествии неприятелей), то чрезвычайными милостями (как истребление врагов действием Своего всемогущества, напр. Ассирийцев), то в утешительных обетованиях о Мессии через пророков. Но, кроме евреев, была еще величайшая часть рода человеческого, предоставленная своим путям – законам ума и совести; она блуждала в совершенной тьме язычества, со всем его гибельным нравственным мраком: Господь не оставил Своей благостью и этих несчастных. По истечении времен ветхого завета Господь, в Лице воплотившегося Своего Единородного Сына, явил Себя миру как иудейскому, так и языческому. И великий Апостол Христов Павел, призывая язычников в царство благодати, во имя единого истинного Бога-Спасителя, имел основание и побуждение засвидетельствовать исполнение пророчества Исаии в свое время, в Послании к Римлянам (гл.9:22–24; 10:17–21). |
| также в Первом послании к Тимофею, гл. 1, ст. 1). Отсюда вытекает учение о надежде как одной из трех верховных («теологических») добродетелей, сформулированное в конце тринадцатой главы Первого послания к Коринфянам: Бог есть надежда, и жизнь перед его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх — «страх Господень». В некоторых ветхозаветных речениях страх и надежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: «в страхе пред Господом — твердая надежда» (Притчи Соломоновы, гл. 14, ст. 26); «страх пред Богом не должен ли быть надеждою?» (Иов, гл. 4, ст. 6). Это и понятно, ибо страх и надежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная ценность требует абсолютной заинтересованности, путь к абсолютной ценности оказывается путем страха и надежды — предельного страха и такой надежды, которую мало назвать предельной и лучше назвать запредельной. К страху и надежде, как двум, говоря на хайдеггеровском жаргоне, «экзистенциалам» христианской жизни, относятся два новозаветных текста: «со страхом… совершайте свое спасение» (Послание к Филиппийцам, гл. 2, ст. 12); и еще: «мы спасены в надежде» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 24). Оба раза понятия «страх» и «надежда» сопряжены с понятием «спасение». Конечно, страх, о котором идет речь, есть именно страх за спасение, и надежда есть именно надежда на спасение, но этим сказано не все: ибо страх составляет условие спасения, а надежда, если это «полная» совершенная надежда, содержит в себе уже как бы обладание спасением еще до этого обладания (не «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде», по–гречески — форма аориста). И это несмотря на то, что надежда по сути относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 25). Здесь — характерный парадокс христианского «уже–но–еще–не» (например, верующий пребывает в самом интимном общении со своим богом, «причащаясь» ему, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, бог остается бесконечно далеким пределом его усилий, и т. д.). |
| После краткого предисловия о себе и своем высоком евангельском звании, также о римской общине и своем отношении к ней (1, 1–15), апостол указывает главный предмет своего рассуждения, – сущность всего Евангелия – оправдание грешника пред Богом верою в Иисуса Христа (1, 16–17), чрез что спасенные – иудеи и язычника – делаются единым обществом Божиим. Прежде чем говорить об этом подробнее, он показывает сначала, что ни язычники светом естественного богопознания, который они превратили в тьму (1, 18–32), ни иудеи законом, которого они не исполняли (гл. 2), не могут быть оправданы пред Богом, и что несмотря на то преимущество иудеев, что им вверена быша словеса Божия, они, подобно язычникам, как грешница, подлежать гневу Божию (3, 1–20). Затем Павел в следующей главной части послания переходить к самому главному своему предмету. Он излагает учение о сущности оправдаю чрез веру вообще (3, 21–31), потом объясняет сие примерами из Ветхого Завета (гл. 4), говорит о плодах оправдания, мире и блаженной уверенности сердца, примирившегося с Богом (5, 1–11), и показывает, что эта благодать действеннее, чем гибельные следствия греха Адамова (5, 12–21), но что при этом благодать оправдания не обеспечивает человека, и единственно истинный путь освящения есть тот, для которого закон не дает силы (6–7:6). Чтобы еще более уяснить это, ап. в собственном примере указывает, как сначала человек, не имея глубокого чувства законности, уклоняется от святости божественного закона, и как потом это чувство, возбуждая его, постепенно осуждая и умерщвляя, овладеваем им, пока он, отчаявшись в своей силе, не будет искать своего спасения во Христе, что доставляет ему победу над плотью, сознание сыновства и торжествующую над всеми страданиями уверенность в имеющем некогда быть прославлении (7, 7–8:39). С этим путем оправдания пред Богом ап. сравнивает (в 3 следующих главах, которые Баур, вследствие предположенной им субъективной цели написания послания, несправедливо считает собственно зерном послания, хотя конечно оне составляют не какое-либо прибавление, а вторую половину первой главной части, см. Delitzsch а. а. О. S. 603) отношение иудеев и язычников, многоразлично, изъясняя их примером, – особенно примером упорных иудеев то, что уже развил прежде (гл. 9–11), и этим заключается первая, дидактическая главная часть послания. – Затем следует учительно-практическая (ср. P. A. Borger de parte ер. ad Rom. paraenetica. Lugd. B. 1840). К учительной основе присоединяются гл. 12, 13 некоторые увещания (между прочим гл. 13. столь необходимое для всех римлян и иудеев в царствование Нерона увещание к повиновению власти), а за сим следует требование от свободно-мыслящих христиан из язычников любви и снисходительности к более убогим братьям из иудеев (14, 1–15:13). Заключение составляют повествования и приветствия, прерываемые отдельными увещаниями (15, 14–16:24) и запечатлевающее веру славословие Бога. |
| Ориген, живший в третьем столетии, в кн. 3, против Цельса: «Во-первых изъясни (Павловы) послания; и, вникнувши в значение каждого в оных слова, (например, в послание к Ефесянам, и к Колоссянам, и в послание к Фессалоникийцам, и Филиппийцам, и к Римлянам); покажи и то и другое, и что ты уразумел слова Павловы, и что доказать (можешь), что оные из них просты суть и буии. Ибо, ежели предастся кто внятному чтению (его); то, я совершенно знаю, что таковой или удивится разуму сего мужа, в простом речении великое объемлющего, или, не удивившись, сам посмеяния достойным покажется». Кроме ж того, древние церковные учители, во утверждение своих писаний, приводят из нового Завета и самые изречения, некоторые подлинными словами, а другие с малою переменою. Климент, Епископ Римский в первом своем послании к Коринфянам, в гл. 13 приводит следующие тексты: Хваляйся о Господе, да хвалится. 1Кор.1:31 . Будите убо милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть. Лк.6:36 . Св. Игнатий, живший в конце первого и в начале второго столетий, в своем послании к Смирнянам, приводит сии тексты: Могий вместити, да вместит, Мф.19:12 . А в послании своем к Поликарпу: И болезни понесе. Мф.8:17 . Будите мудри яко змия, и цели яко голубие. Мф.10:16 . В послании к Ефесянам: Да есте же утверждени в томже разумении и в тойже мысли. 1Кор.1:10 . Бог гордым противится. 1Пет.5:5 . Молитеся непрестанно. 1Сол.5:17 . Ни хищники царствия Божия не наследят. 1Кор.6:10 . Где премудр? где книжник? 1Кор.1:20 . К Магнезианам: Скверных же и бабиих басней отрицайся. 1Тим.4:7 . В послании к Филаделфянам: Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси откуду приходит, и камо грядет. Ин.3:8 . В послании к Римлянам: Видимая бо временна, невидимая же вечна. 2Кор.4:18 . Кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит. Мф.16:26 . Поликарп, живший во 2-м столетии, в своем к Филиппийцам послании, (о котором упоминает и Св. Ириней,) приводит сии тексты: Служим благоугодно Богу, страхом и истиною. Евр.12:28 . |
| 30 До подчинения римлянам Галатией называлась земля, заселенная одними кельтическими народностями. Со времен римского господства Галатия была сделана римской провинцией, при чем в состав ее вошли 2 города Иисидии: Антиохия и Икония и 2 города Ликаонии: Листра и Дервия, которые ранее не входили в состав Галатии и не имели кельтического населения. Отсюда получились две Галатии: одна древняя, населенная кельтами, Галатия в тесном смысле, другая римская провинция этого имени, в состав которой вошли 4 города, ранее принадлежавшие другим провинциям, Писидии и Ликаонии. Весь вопрос сводится к тому: писал ли ап. Павел церквам Галатии в тесном смысле, или он адресовал послание церквам римской провинции Галатии? 45 В XVІ гл. 6 ст. Деяний действительно сказано, что Павел, Сила и Тимофей только: «διελϑντες δ τν Φρυγαν κα τν Γαλαταν». 46 Что Галатия, ставшая римской провинцией, действительно по объему сделалась больше, чем кельтическая земля (Галатия в тесном смысле) и что города, в котрых ап. Павел основал церкви в свое первое путешествие: Антиохия писидийская, Листра, Дервия и Икония действительно были причислены к Галатии после подчинения римскому владычеству это подтверждает и Perrot (De Gal. prov. Rom. р. 32… в отношении Иконии это опровергается (Rückert, S. 102. Wieseler, Galat. S. 531. Hilgenf. Einl. in T. S. 250), так как по Страбону (12, p. 853) иконийская область принадлежала к полемосской, однако для времени ап. Павла, когда полемосская область находилась под римским владычеством, этого доказать нельзя. Что Икония, Листра и Дервия принадлежали тогда к галатийской провинции, это явствует из одной надписи времен Клавдия, в которой жители этих городов прославляют прокуратора галатийской провинции, как своего благодетеля (Corp. inscr. Gr. 3991). Эта надпись вместе с тем доказывает, что народность присоединенных в Галатии областей в официальных случаях употребляла греческий язык. Sieffert, стр. 7–8. 48 Данные Mynster’a очень полно собраны у Hausral’a. Вот они: 1. «Если принять, что ап. Павел основал галатийские церкви во время путешествия, о котором рассказано в 16 гл. Деяний, тогда его второе посещение Галатии ( Деян.18:23 ) падает на 56-й год, когда вышло самое послание к Галатам. Между тем согласно 18:23 Деяний Павел был в Иерусалиме третий раз, тогда как по ясному свидетельству послания к Галатам Павел писал послание тогда, когда со времени своего обращения всего два раза видел иерусалимнян. Но ведь из послания к Галатам 2 гл. 1 стиха вовсе не следует, что апостол именно во второй раз приходил в Иерусалим, и что всего был там два раза. |
| Спасение от этого «неудобоносимого бремени» возможно только в вере во Христа. – Но столь же ясно должно быть нашим сектантам из сказанного и то, что разумеет Апостол Павел под оправданием верой во Христа. Очевидно, это не то оправдание, которого ожидал себе св. Павел в день судный за свой добрый апостольский «подвиг» ( 2Тим.4:7–8 ), и которое обещается всем истинным христианам в будущей жизни ( Мф.5:11–12 ), – чего никак не могут усвоить себе наши сектанты. Загробное оправдание предполагает в оправданных не одну мечтательную веру во Христа, о которой мы читали в пашковском листке. Она даётся как награда, тем кто верует во Христа, исповедует Его ( Мф.16:16–17 ) – и сохраняет закон и свидетельства Божии ( Пс.118:1–2 ; Ин.8:51 ; Лк.11:28 ; Ап.1:3 и др.); кто ходит по путям Божиим, подражая Христу ( Пс.127:1–3 ; Ин.12–26 ; Мр.10:21 ). Частнее: оправдание в загробной жизни получают лишь люди, нищие духом ( Мф.5:3 ), кроткие, алчущие и жаждущие правды, чистые сердцем, милостивые ( Мф.5:5–8 ), – которые жалеют нищих ( Притч.14:21 ). творят всякое добро и помощь верующим ( Мф.25:34–40 ), терпят гонения и насмешки за Христа ( Мф.5:11–12 ; 1Петр.4:14 ) и бодро ожидают Его второго славного пришествия на землю ( Мф.24:46 ; Лк.12:37–43 ). Но такого добродетельного и святого душевного настроения, – как мы видели из только что разобранных глав послания к Римлянам, – подзаконные люди не имели, да и не могли его иметь. Следовательно, оправдание, дарованное евреям и язычникам за их веру во Христа, за их смирение и раскаяние, было не иное, чем то, которое получает всякий грешник тотчас по своём принятии христианства. Что же должно разуметь под этим оправданием? С отрицательной стороны содержание его намечено уже в 25–26 ст. 3 гл. послания к Римлянам. Здесь говорится, что показание Правды Божией, явленной во Христе, состояло «в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия». – И это естественно и в порядке вещей. Чтобы каторжнику почувствовать себя правым, т. е. свободным в жизни, надобно прежде всего увериться ему в том, что все старые вины его, вольные и невольные, прощены и забыты начальством. |
|
|
