| Тексты литургических уставов публикуются после критического издания литургий. Устав патриарха Филофея Коккина издается по Афонской и русской версиям. Перевод Диатаксиса, сделанный Евфимием Тырновским, опубликован П. А. Сырку; повторять его вновь нет необходимости. Афонский вариант Диатаксиса не известен в самостоятельном виде, в большинстве изученных нами списков он соединен с молитвами литургии Иоанна Златоуста , и его рубрики чаще всего сохраняются в начальной части литургии (проскомидии). Однако есть несколько списков, где Афонская редакция Диатаксиса представлена в полном виде: это служебники Соф. 975 и Соф. 535 . За основной список была взята рукопись Соф. 975 , начала XV в. Она написана русским старшим полууставом непосредственно с сербского оригинала, о чем свидетельствуют ряд характерных написаний с е на месте малого юса: иереи гле, верх сты чаше, гнва и нужде. Эта рукопись, видимо, фиксирующая ранний этап адаптации Афонской редакции на Руси, к сожалению, имеет несколько лакун в 1–2 листа. Текст лакун восполняется по рукописи Соф. 535 конца XV. Ввиду того, что тексты молитв Афонской редакции включены в критическое издание славянского перевода литургии, при публикации Диатаксиса Афонской редакции они полностью не воспроизводятся, а даются их инципиты. Русская версия Диатаксиса издавалась по разным спискам, по Ватиканскому [Красносельцев 1885] и по служебнику Киприана ГИМ, Син. 601 [Красносельцев 1889]. Здесь мы предлагаем критическое издание текста по четырем спискам. За основной список взят Пискаревский (РГБ, Писк. 30), который не был известен ранее и никогда не публиковался. В критический аппарат внесены разночтения по Ватиканскому (V) и Син. 601 (Син.) спискам, а также по списку XV из Софийского собрания РНБ 859 (Соф.), который здесь атрибутируется Филофею. Напомним, что имя Филофея очень быстро вытесняется из заголовка устава и заменяется именем Иоанна Златоуста (см. подробнее главу 4, § 1). Кроме устава Филофея мы публикуем устав литургии из рукописи РНБ, Погод. 37, который не имеет никаких атрибуций и, как кажется, предшествовал переводу Диатаксиса. Этот устав фототипически был издан П. Миодрагом [Миодраг 2004: 273–284], в настоящем приложении он воспроизведен наборным способом с разделением на слова и с сохранением орфографии. Рукопись Погод. 37 переписывалась с болгарского оригинала, и в тексте устава это хорошо видно: начальная часть написана сербской безъюсовой орфографией, начиная с середины текста устав пишется по нормам болгарского правописания. |
| Южнославянские переводы Диатаксиса В южнославянской рукописной традиции XIV–XV вв. списки Диатаксиса не представляют единства. Две рукописи, атрибутированные Евфимию Тырновскому, достаточно схожи по тексту, тогда, как списки Афонской редакции имеют существенные отличия и демонстрируют вариантность богослужебных традиций у южных славян в конце XIV в. Вариантность проявляется в количестве просфор, разных молитвах на чтение Евангелия, а также в описании Великого входа и причащения. Мы можем выделить два вида Афонской редакции: ранние варианты, сохраняющие некоторые архаичные особенности и окончательный вариант, близкий тексту Диатаксиса Филофея по рукописи из библиотеки Ватопедского монастыря 133 XIV в. В русских служебниках представлены списки окончательного варианта – это служебники РНБ, Соф. 975 нач. XV в., РНБ, Соф. 538 1-й пол. – сер. XV в. и служебники кон. XV в. РНБ, Соф. 534 и Соф. 535 . Только в служебнике Никона Радонежского (РГБ, ТСЛ III. 8/М 8670) кон. XIV в. содержится ранний вариант Афонской редакции литургии, сохраняющий некоторые особенности последования, непосредственно предшествующие появлению Диатаксиса. В нем имеются две молитвы на чтение Евангелия: ги бже нашь преклони срдца наша въ послоушание бжииуъ твоихъ повелнии и восии въ срдцих нашихъ, перед причастием сохраняется молитва вроую ги ко ты еси снъ бга живаго в архаичном варианте, распространенном в южнославянских списках XIII–XIV вв. ГИМ, Хлуд. 117, ГИМ, Увар. 46 и РНБ, Q.n.I.48. В южнославянских источниках имеются три служебника, содержащие ранние варианты Афонской редакции, не связанные с Диатаксисом: сербские служебники РНБ, Погод. 37 третьей четв. XIV в. и РНБ, Q.I.1178 70-х гг. XIV в. 1 , а также болгарский список РНБ, Соф. 566 сер. XV в. В служебнике Погод. 37, происходящем из Карейской келии Хиландарского монастыря на Афоне (Иванова 1981:199), устав литургии записан отдельно от последования, как и в редакции Евфимия Тырновского. Сам устав имеет ряд интереснейших особенностей в описании облачения священника, приготовлении просфор, целования трапезы перед анафорой и причащения (подробнее об этом см. |
| 777 В южнославян. требн. Им. Публ. Библ. Q. I, 595, л. 266, указано после Евангелия читать «Верую». 780 Поэтому, в потребниках 1639 и 1647 года чин погребения мирских человек имеет такое надписание: «Последование погребению священническому и диаконскому чину, и мирским человеком». Потр. 1639 г., л. 281; 1647 г., л. 196. 786 Как известно, умерших архиереев погребали монашеским чином до 1767 г, когда, по указу императрицы Екатерины II, велено было «совершать над скончавшимся святителем чин погребения священников». Первый из иерархов, погребенных по чину священнического погребения, был Московский (прежде Киевский) митр. Тимофей Щербацкий. М. Евгений (Болховитинов) . Описание Киево-Соф. Собора, стр. 216. 787 К истории правосл. богослуж., 235–242. Здесь издан «Указ, как подобает отпевати на погребение над святителем как представится», по рукоп. Соф. библ. 1071, л. 127. 790 Трбн. ркп. Кир.-Белоз. м. 528 (785), л. 89 об. «Указец вкратце како погребсти священника, и диакона, и епископа». 794 После такого отношения к умершему архиерею, не удивительно, если в древнее время у нас на Руси влагали в руку почившего святитсля Тело Христово. Этот обычай, как известно, был отменен на Владим. соборе. 795 В рукописи 1071, после этого приводится сказание о смерти и погребении м. Киприана, и приводится текст прощальной грамоты этого святителя. Очевидио, по образцу последней, писали свои прощальные грамоты и другие епископы. 798 Наиболее древние рукописи, в которых излагается чин младенческого погребения – это рук. Требник конца XV в. Солов. библ. 1107, л. 67, и рук. Служ. Соф. библ. Того же времени, 839, л. 113–115. 801 Требн. ркп. Син. б. 898, л. 529 об.; 1061, л. 389; 1062, л. 226 об.; 1085, л. 341. Имп. Публ. библ. Q. I, 595, л. 291. 802 В рук. требн. Соф. библ. 1061, после указанных псалмов положена заупокойная великая ектения, по ектении – тропари: «Глубиною мудрости», а потом уже: «Святых лик». Озп. рук. л. 30 об. 803 Требн. рукоп. Серг. Лавры 227, л. 306 об; Хлуд. б. 119, л. 230; Типогр. б. 215, л. 361; Соф. б. 1061, л. 393 об.; 1062, л. 227; Имп. Публ. Библ. Q. I, 595. Здесь указано петь Святый Боже, как на литургии. |
| В рукописи Q.I.1178 устав соединен с последованием литургии, но при этом сохраняет ряд особенностей, отличающих его от Диатаксиса: количество просфор на проскомидии не упорядочено, указаны приношения на шести просфорах, причем третья приносится отдельно за апостолов, четвертая – за святых отцов, пятая за мучеников, а при поминовении живых и усопших число просфор не указано. Перед чтением Евангелия полагается молитва ги бж е нашь преклони срд ца наша въ послшание бж иихъ твоихъ повелении, а не воси и так в тексте въ срд цих нашихъ, как в остальных южнославянских текстах. В болгарском списке Соф. 566 на проскомидии также приготовляются шесть просфор, причем на третьей просфоре упоминаются великомученицы и преподобные жены; при вливании Теплоты в потир произносится тропарь 4-й песни канона на Пятидесятницу баню бж твнаго порождени словомь чрьпавъ, а не общераспространенная формула теплота ст аго дх а. Ту же особенность имеют сербские служебники Дечаны 120 и 121 начала XV в. [Слуцкий 2006: 138]. В греческих источниках этот тропарь указан в илитарии Патмосской библиотеки, 719 XIII в. [Дмитриевский 1901: 174]. Окончательный и более или менее стабильный вариант Афонской редакции Диатаксиса соединен с последованием литургии Иоанна Златоуста и содержится в многочисленных рукописях. Он является самой распространенной версией Диатаксиса в южнославянской традиции. Однако с течением времени рубрики из Диатаксиса подвергаются сокращению. Если в служебниках Соф. 975 , Соф. 535 рубрики Диатаксиса имеются во всем последовании литургии, то в большинстве рукописей они сохраняются лишь в описании облачения священников и проскомидии. В рукописях конца XIV–XV вв.: Попов 101, Хлуд. 114, Рум. 400, Соф. 534 , Соф. 538 , Q.I.1117, Q.I.1180, Погод. 38 – подробно описана проскомидия, а указания, относящиеся к другим литургическим элементам, опущены. Один из списков этой редакции в сербской рукописи XV в. из монастыря св. Павла на Афоне 149 с разночтениями по рукописи этого же монастыря 148 был переписан А. А. Дмитриевским и хранится в его архиве. Недавно он был опубликован М. С. Желтовым [Zheltov 2010: 355–359], однако выбор списка для публикации представляется нам неудачным: у него отсутствует начало и он представляет собой сокращенный вариант Диатаксиса, не отражающий особенностей первоначального текста. |
| Что касается до русских праздников и русских и южнорусских святых, то им службы вносились в минеи иерусалимского устава постепенно и часто ставились на конце книги отдельно. Древнейшие минеи XV в. почти не имеют сего рода служб, исключения весьма редки: 28 окт. св. Арсений сербский есть в софийской минее XV века 190), но его нет в минее академии наук XIV – XV в. 424); Савва сербский в софийской минее XV в. 291) 14 янв. в тексте, а в 290 также XV в. в конце минеи; следовательно службы сим святым внесены после введения у нас миней иерусалим. устава; что же касается до болгарских святых Иоанна рыльского (19 окт.) и Илариона меглинского (21 окт.), то им службы внесены в минеи еще позднее; обоих святых нет и в иерусалимских славянорусских уставах XIV и XV веков. Итак, наши минеи, по всей вероятности, переведены в России, а не перешли к нам из южно-славянских земель, и переведены с афонских греческих миней; в них видно несомненно афонское влияние; ибо есть службы афонским святым: 5 июля пр. Афанасию (соф. мин. XV в. 209), 12 июня пр. Петру афонскому (соф. м. 1439 г. 207), 12 июля Михаилу Малеину, учителю пр. Афанасия, и что особенно важно в сем отношении, 15 окт. пр. Евфимию новому (минея академии наук 424 XIV-XV в. и соф. XV в. 290). Служба ему поставлена даже выше службы священномуч. Лукиану, тогда как памяти св. Евфимия нет не только в греческом уставе 1298 года и других не афонских, но и в древнейших славянских иерусалимских уставах XIV в. 328 синод. библ.) 232 . Из русских праздников и святых встречаются службы в иерусалимских минеях XIV-XV веков. Покрову Пресв. Богородицы 1 окт. (акад. наук 424, минея XIV-XV в.), Знамению Пресв. Богородицы 27 ноября и пр. Варлааму новгородскому 6 ноября (в соф. минее 1438 года, в ней помещено даже целое житие пр. Варлаама), св. благоверному князю Владимиру 15 июля (в соф. минее XV в. 209). В минеях XVI века встречается более служб русским святым. Довольно служб русским святым собрано в софийской минее 1515 года 225, именно в конце минеи февральской. Но странно, что служба Кириллу и Мефодию, находившаяся в студийских минеях, не внесена в минеи иерусалимского устава и таким образом празднование сим святым было оставлено в России до новейших времен 233 . |
| К Соф. также собору принадлежали еще девять придельных церквей, которых теперь нет. Таковы напр. церковь Воскресения Христова на Воскресенских воротах. Первоначально построена она в 1296 году по случаю одержанной над Шведами победы 186 , в 1398 году перестроена 187 , в 1400 году, при арх. Иоанне, украшена стенным расписанием 188 , и наконец в 1654 году 14 июля велено определить к ней священника с причтом на жалованье из домовой казны. Вторая придельная церковь св. равноапостольного князя Владимира построена в 1311 году арх. Давидом за Соф. собором к северо-востоку, на кремлевских воротах, которые по сей церкви и названы были Владимирскими 189 , где ныне находится Никольская часовня, приписанная к собору. Третья церковь св. Афанасия и Кирилла александрийских . Первоначально она была построена обыденною (в один день), деревянною в 1390 году арх. Иоанном, в прекращение мора 190 1415 году арх. Симеоном построена уже каменною 191 , а в 1812 году за ветхостью разобрана. Она на-ходилась за собором на север, против Иоанно-Богословских врат. Четвертая – Происхождения честных древ или Спаса всемилостивого, обыденная, или обетная построена по случаю моровой язвы в 1424 году 192 находилась за алтарем Соф. собора; а после того в 1592 году на том месте устроена церковь преп. Марии Египетской 193 , которая и существовала до по-ловины XVIII века. Она находилась между юго-восточным углом Соф. собора и так называемым Житенным двором арх. дома. Пятая – преподобномученицы Анастасии, обыденная, построена за собором 29 октября 1416 года, при арх. Симеоне, по случаю так называемого Анастасиинского мора 194 , в 1440 году устроена каменная 195 , а чрез 100 лет построена вновь каменная же арх. Макарием 196 . В 1594 году упоминается в ней придел св. Алексия митрополита 197 . Шестая евангелиста Марка обыденная, построена 8 ноября в 1533 году, при арх. Макарии, по случаю вредоносной язвы 198 . В 1758 году она была каменною и упоминается в числе разобранных. Седьмая архидиакона Стефана 199 ; осьмая св. Стефана сурожского 200 и девятая – св. Николая Чудотворца каменная, построенная св. Евфимием в 1424 году 201 . Сверх того, в жалованной грамоте Uoahha III за 1504 год упоминаются еще приделы Златоустовский, построенный св. Евфимием в 1436 году на вратах 202 , и Богоявленский, находившийся против западной стены собора на Соф. дворе 203 . |
| В древних переводах: пешито, древне-италийском, арабском, эфиопском, грузинском, у Иеронима, в славянском и русском книга называется: Плач Иеремии пророка: 5 я глава надписывается: Молитва Иеремии пророка. В списках перевода LXX книга Плач издревле помещалась непосредственно вслед за книгой пророка Иеремии и при еврейском 22-книжном исчислении, по свидетельству Оригена , Иеронима, Афанасия, Кирилла Иерусалимского , Епифания, принималась за одну книгу с пророчествами Иеремии. Такое объединение этих двух книг проходит чрез все древние отеческие и соборные исчисления ветхозаветных книг 87 в православно-восточной Церкви и очевидно свидетельствует о принадлежности книги Иеремии. Иудейское талмудическое предание, правда, назначало книге Плач другое место, в «пяти свитках», но также определенно утверждало, что «Иеремия написал свою книгу, книгу Царей и Плач» (Baba Batra 15-α. Moed Katon. 26 a. Midrasch Rabba in Tren. 1, 1. Midrasch lalkut). В таргуме первый стих переводится: «сказал Иеремия пророк и великий священник». Иосиф Флавий, также вероятно разумея книгу Плач, хотя и неверно объясняя ее происхождение, замечает, что «Иеремия пророк составил погребальную плачевную песнь (об Иосии), которая существует и теперь» (Древн. X. 5, 1.). Древние христианские толковники: бл. Иероним, бл. Феодорит, Ефрем Сирин признавали книгу Плач «писанием Иеремии о вавилонском пленении». Приведенные внешние свидетельства о происхождении книги Плач соответствуют внутренним ясным признакам происхождения ее от Иеремии. Таково особенно поразительное, видное в каждом стихе, сходство этой книги по мыслям и изложению с книгой Иеремии. Так, главной причиной постигших Иудею бедствий считаются, как по пророчествам Иеремии, так и по Плачу грехи народа и его предков 16:10, 17:1, 32:18= Плч.1:8, 4:6, 5:16 ...); виновниками греховной заразы были ложные пророки ( Иер.2:8, 5:31, 6:18, 8:10 4:12–18...): за грехи пророк предсказывал разрушение храма, каковое в тех же словах и оплакивает в Плаче ( Иер.7:8–14, 21–22, 17:24–27 = Плч.2:1, 7, 1:10, 5:17–18 ...). |
| Ты всемогущ, а я бессильный, Ты царь миров, а я убог, Бессмертен Ты – я прах могильный, Я быстрый миг – Ты вечный Бог! П. Вяземский Из математики вам известно, что любое число оказывается несравненно мало перед бесконечностью. Что есть человек по сравнению с Господом? Мы можем быть сильны по-настоящему только Духом Божиим, а для этого надо упразднить в себе абсолютизацию своего «я», стать нищими духом. На самом деле, для принятия такого убеждения необходимо большое мужество духа. Чтобы сломить в себе кумир своего «я» и из гордого стать смиренным, необходима сила духа. Смирение есть состояние мира: душа примиряется с Богом, с другими людьми, с самой собой. 2. Блаженные плачущие, ибо они утешатся Плач, принимаемый Богом, есть глубокое сокрушение духа о своих грехах и недостоинстве пред Богом. Что будет с новорожденным ребенком, если он не заплачет? Его легкие не раскроются и не смогут принять кислород. Так и человеку для принятия Божественной благодати необходим плач сердца. Но разве всякий плач угоден Господу? Ведь льют слезы оскорбленное самолюбие, бессильная злоба, неудовлетворенная страсть. Это плачет грех внутри человека. Плач о греховном не очищает душу, а потому не может и утешить. Не тоска в сердце должна вызывать плач, но любовь к Богу и ощущение нашей удаленности от Него. Как научиться этому? Святой Исаак Сирин приводит такой сильный и несколько строгий образ: «У кого лежит родной мертвец перед глазами, того нужно ли учить плачу? Перед тобою лежит душа твоя, умерщвленная грехами, она для тебя дороже всего мира: неужели не будешь плакать о ней?» Плач о грехах очищает душу, а в очищенную душу приходит благодать, которая утешает. «А когда Бог утешает, то хотя бы тысячи горестей с тобой случились, все победишь» (святитель Иоанн Златоуст ). Если мы будем оплакивать свои грехи здесь, то избежим вечного плача в том мире. Плач рождается в сердце, почувствовавшем свою духовную нищету, тогда в нем воцаряются мир, утешение. Такой плач означает, что каменное сердце наконец-то оживает. |
| Плакать блаженным плачем – важнейшая часть совершенства души: «Тот, кто помыслит это о себе в чувстве души, непременно заплачет плачем поистине блаженнейшим, который и приносит утешение, и делает душу кроткой» 46 . Плач и слезы делают душу световидной: «А там, где чувство духовной бедности, там радостный плач, там вечно текущие слезы, очищающие любящую их душу и совершенно делающие ее светлейшей» 47 . Постоянный плач приводит к разным добродетелям: «Оказаться милостивым, чистым сердцем, полным мира, и миротворцем, и мужественным в искушениях достигается от постоянного плача» 48 . «Каждый должен внимать себе и постигать, что даже одной только надеждой не дерзать оказаться вне плача по Богу и духовного смирения» 49 . «Говорящие, что невозможно каждую ночь и день плакать и рыдать, свидетельствуют, что они вне всякой добродетели» 50 . Плач – это то, что делает покаяние подлинным. «...Недостаточно для нас только распространения того, что есть, и освобождения от вещей для очищения души, если мы не приобретем также плач» 51 . Бог «неизвестен нерадящим в покаяньи ежечасно, неизвестен нескорбящим вечно, как и постоянно» 52 . Сопровождающий смирение «вечный плач ночью и днем» изводит для души радость и утешение 53 . В контексте аскетико-мистического учения прп. Симеона используется и образ царя, который непрестанно бдит и несет великую духовную ответственность за вверенный ему народ и оказывается вне войска только в крайних экстраординарных обстоятельствах. В оставшейся части статьи хотелось бы сосредоточиться именно на этом сравнении – царя с плачем, которое надлежит рассмотреть в тесной связи с двумя близкими темами: «Царь и плач» и «Центральное место плача». 2. «Царь» и «плач» в Византии Несмотря на кажущуюся произвольность темы она вполне может быть рассмотрена в византийской литературе в нескольких ракурсах с достаточно конкретной фактологией. Во-первых, существуют описания царских плачей о себе самих и своих прегрешениях (в библейском духе), о своем народе, близких и родных 54 . |
| «Студными одеян одеждами, увы мне, вместо одеяния светозарнаго, плачу моея погибели, Спасе, и верою вопию Ти, Благий: не презри, Боже, но воззови мя» 210 . «Рыдаю, стеню и плачу, херувимы с пламенным оружием зря, Едема вход стрещи повеленныя, всем преступником, увы, неприступный, аще не Ты неневозбранен, Спасе, той сотвориши ми» 211 . Вот это состояние плача, которое ныне предлагается нам иметь, на этот плач будет наставлять нас Святая Церковь в течение всей первой седмицы. «Откуду начну плаката окаяннаго моего жития деяний? Кое ли положу начало, Христе, нынешнему рыданию? но, яко благоутробен, даждь ми прегрешений оставление» 212 – так начинается Великий канон. Каким образом мы можем плакать, если у нас нет слёз? Нам, входя в эту неделю Великого поста, надо познать своё состояние и то состояние, в котором нам надо быть. Святые отцы говорят, что не слезы рождают плач, а наоборот: «Не плач происходит от слёз, а слёзы от плача», – говорит преподобный Иоанн 213 . Плач бывает от разных причин, но плач бывает и от покаяния, ибо преподобный Варсануфий говорит: «Плач омывает всякого от грехов» 214 . И плач, по Иоанну Лествичнику , есть «укоренившаяся скорбь кающейся души» 215 . Вот если мы познаем, что душа наша тлеет, острупилась, как говорит Андрей Критский 216 , что мы во власти душетленного Велиара и что душа наша больна тлением, тогда у нас, прежде всего, явится желание избавиться от этого тления, и мы будем просить, чтобы Господь простил нам грехи, исцелил наши язвы и струпья. И если в этот момент у нас нет плача и слёз, так давайте во дни Великого поста учиться у тех, что умел каяться, умел плакать о своих грехах. Как же нам стяжать плач? Святые отцы говорят, что ленивым трудно достичь плача, ибо, по словам преподобного Варсанофия, «человек достигает плача трудом, посредством многого поучения в Писании, терпения, размышления о Страшном Суде и стыде вечном через самоотвержение, как Господь сказал: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет ( Мф. 16:24 ). Отвергнуться же себя и взять крест свой значит отсекать свою волю во всем и почитать себя за ничто» 217 . |
|
|
