| Иудиф.16:3 Пришел Ассур с гор севера, пришел с мириадами войска своего, и множество их запрудило воду в источниках, и конница их покрыла холмы. 3 . «Множество их запрудило воду в источниках, и конница их покрыла холмы» – поэтическая гипербола, к которым обычно любит прибегать живая фантазия восточных народов. Иудиф.16:4 Он сказал, что пределы мои сожжет, юношей моих мечом истребит, грудных младенцев бросит о землю, малых детей моих отдаст на расхищение, дев моих пленит. 4 . «Он сказал, что пределы мои сожжет» и т.д. Выражение Иудифи от лица всей олицетворенной земли или общины иудейской («мои, моих, моего» – 12 ст., «моему» – 13 ст., «мой» – 17 ст. и т. под.) Иудиф.16:5 Но Господь Вседержитель низложил их рукою жены. Иудиф.16:6 Не от юношей пал сильный их, не сыны титанов поразили его, и не рослые исполины налегли на него, но Иудифь, дочь Мерарии, красотою лица своего погубила его; Иудиф.16:7 потому что она для возвышения бедствовавших в Израиле сняла с себя одежды вдовства своего, помазала лице свое благовонною мастью, Иудиф.16:8 украсила волосы свои головным убором, надела для прельщения его льняную одежду. Иудиф.16:9 Ее сандалии восхитили взор его, и красота ее пленила душу его; меч прошел по шее его. Иудиф.16:10 Персы ужаснулись отваги ее, и Мидяне растерялись от смелости ее. 5–10. Приспособляя песнь свою таким образом, чтобы каждый мог изливать в ней свое личное чувство радости, Иудифь, приступая к упоминанию о своем подвиге, выражается о себе в 3-м лице. «Персы ужаснулись отваги ее, и Мидяне растерялись от смелости ее». Персы и Мидяне указываются здесь как наиболее отважный и смелый народ, чтобы тем ярче обозначилась превосходная отвага и смелость Иудифи, приведшая в ужас и замешательство даже и такие народы. Иудиф.16:11 Тогда воскликнули смиренные мои, – и они испугались; немощные мои, – и они пришли в смущение; возвысили голос свой, – и они обратились в бегство. 11–17. С 11-го стиха песнь принимает снова свой прежний олицетворенно-общий характер, удерживая его до конца (по 17 ст. включительно). |
| Общее содержание книги, по мнению названных ученых, состоит в том, что молодая девица, питающая расположение к одному пастуху на своей родине, попадает в гарем царя Соломона и на ласки последнего отвечает решительным отказом и предается лишь воспоминаниям о своем пастухе, говоря о нем и наяву, и бредя им во сне. Царь, не надеясь на успех своих ласк и убеждений, освобождает ее из своего гарема, и она на родине соединяется со своим возлюбленным. Действие открывается в гареме царя, где молодая девица, приведенная сюда царем, предается тоске по своем возлюбленном, восхваляя его красоту и заявляя желание знать, где он пасет 2 . Девицы, в слух которых она предается своим воспоминаниям и желаниям, иронически говорят ей, что она может пойти по следам овец и пасти козлят подле жилищ пастушеских (I, 2–8). Является царь и, сравнивая девицу с кобылицей в колеснице фараоновой, восхищается ее красотою и убранством (9–11). Ответ девицы: «да (т. е. я прекрасна и наряд и украшения идут ко мне), когда царь сидит за столом своим (по русскому переводу при «Хр. Чт.», или «на диване своем» по Штэелину), т. е., когда нет его в ее комнате. Затем она продолжает предаваться воспоминаниям о своем друге (отсутствующем), о времени, проведенном с ним, – воспоминаниям, которые наконец расстраивают ее, – «я изнемогаю, говорит она (I, 12; II, 6). Ее речь дважды прерывается ласками царя, ищущего обратить к себе ее внимание (I, 15. II, 1. 2). Следует пауза, во время которой писатель обращается к девицам иерусалимским (т. е. будто бы сожительницам девицы главного действующего лица), чтобы они оставили в покое свою новую сожительницу, предоставили бы ее самой себе, не пробуждали бы своими ироническими замечаниями ее любви (ст. 7 3 ) Ст. 8–17 заключают в себе опять воспоминание девицы из ее жизни на родине, из ее отношений к отсутствующему возлюбленному. Она издали заслышала голос друга своего, его быстрые шаги, и вот она слышит, что он уже у окна за стеною, видит, как он заглядывает в ее окно и приглашает ее к себе, указывая на наступившее уже после зимы прекрасное время года. В ответ на этот зов любви, она сначала шутя принимает его как будто за сторожа виноградника, которого просит ловить лисиц и лисенят, портящих виноградник (ст. 15); но вслед затем выражает свою любовь к своему возлюбленному и желание, чтобы он, преодолев все препятствия, явился к ней. Первые 4 ст. гл. 3-й посвящены изложению сна девицы, содержание которого следующее: занятая мыслью о своем друге не только днем наяву, но и ночью во сне, девица ищет на ложе своем друга своего и, не нашедши, отправляется по городским улицам искать его и, после встречи с городской стражей, находит и искомого друга и ведет его в дом матери своей. Следует опять пауза – те же слова писателя, ст. 5. |
| Арх.: Личное дело члена Драмосоюза//РГАЛИ. Ф. 675. Оп. 2. 129; Письмо к А. В. Касторскому. 2 апр. 1928 г.//ГЦММК. Ф. 184. 286. Соч.: Рус. духовные композиторы перед судом цензуры//Моск. вед. 1902. 79, 80 (в сокр.: РМГ. 1902. 14. Стб. 432-433; РДМДМ. Т. 3. С. 484-488); Хор г. Калишевского в Киеве//Музыка и пение. 1902. 1, 2; Критический отзыв о. Лисицына о моих духовно-муз. произведениях//Там же. 1905. 5; Женщины в церк. хорах//Муз. труженик. 1906/1907. 18. С. 6-11; Церковные нар. хоры и их благотворное влияние//Нар. образование. 1907. 4. С. 515-518; Духовенство и церк. музыка/ Е. Вишин [псевдоним]//ХРД. 1909. 4. С. 102-105; Народно-церк. напев Холмской Руси//БВ. 1910. 7/8. С. 482-492 (с нотами); О церковности духовно-муз. сочинений: (По поводу ст. А. В. Никольского)//ХРД. 1910. 2. С. 25-30 (переизд.: РДМДМ. Т. 3. С. 570-573); Съезды хоровых деятелей//Там же. 1910. 11. С. 265-270; Открытое письмо к рус. духовным композиторам (по поводу изд-я Словаря рус. духовных композиторов)//Там же. 1911. 8. С. 174-177; Отчет Исполн. комиссии постановлений V Всерос. съезда хоровых деятелей//Там же. 1915. 11. С. 193-203; Указатель именной и предметный к труду прот. А. В. Горского и К. И. Невоструева «Описание слав. рукописей Моск. Синодальной б-ки». Варшава, 1915. Wiesbaden, 1964r. (Monumenta linguae slavicae dialecti veteris; 6); Ceляhcьki onobiдahhя про Холмське (1866-1875)//За 100 лiem: Мат-ли з громадського й лim. життя Украïни XIX - i поч. ХХ ст./Под ред. М. Грушевського. К., 1927. Кн. 1. С. 77-82. Муз. соч.: «Святый Боже» (ор. 1). СПб., 1902; «Сподоби, Господи, в вечер сей» западнорус. напева (ор. 1). М., 1903; Херувимская песнь 1 (ор. 4). М., 1903; «Блажен муж» (ор. 5). М., 1903; «Богородице, Дево, радуйся». СПб., 1904; «Господи, воззвах», гласы 1-й, 2-й (op. 3). 1903; Nichi noбoжhiï, по усопшим: Для ужитку люду в Xoлмщuhi и Niдляcьï/Зiбp. i ноти холмскаго yhiamckaro haniba на цiлый хор положив Е. Bimoшuhcьkuй. [Б. м.], 1906; Последование панихиды (ор. 2, 1), «Святый Боже» 2, «Великая ектения». Лпц., 1904; «На реках вавилонских», стиль вост. музыки (ор. 7). Лпц., 1909; Песнопения Богогласника: Холмского нар.-церк. роспева в 4-голосной гармонизации. [Б. м.], 1910; Херувимская песнь 2. СПб., 1912. |
| Все существующие переводы принимают за подлежащее в этом ст. в 1-й пол. слово день, во 2-й – ночь и понимают его в том смысле, что каждый проходящий день передает наступающему для продолжения и распространения возвещенное ему небесами слово учения о Боге, и каждая ночь сообщает последующей большее и большее познание истины величия Божия. Но по обыкновенной последовательности суточных перемен в природе, следовало бы сказать «день передает ночи, и ночь открывает дню», и по евр. т. кажется правильнее – за подлежащее в обоих полустишиях принимать последнее слово предшествующего ст. =твердь, а выражения и понимать, в значении: «день за днем, ночь за ночью», или «каждый день и каждую ночь» (ср. в том же смысле употребляемые и принимаемые во всех переводах выражения: Быт.39:10 ; Пс.61:9; 68:20 ; Ездр.6:9 ; 1Пар.12:22 ; Числ.30:15 , Пс.96:2 , и т. п.). Получится такой перевод: «каждый день вещает она (твердь) речь, и каждую ночь открывает знание». Слав. рыгаетъ (=ρεγεται, ) – обильно изливает, неумолкаемо вещает. д. Не сть рчи, ниж словеса, ихже не слышатс гласи ихъ. 4. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. 4 . Проповедь небес совершается безмолвно, без слов, одним лишь поражающим всякого видом небес, и потому она ясна и удобопонятна для всех людей и народов, на каких бы языках ни говорили они. Бл. Феодорит, следуя переводу Симмаха, и св. Афанасий, арабский пер., а также некоторые новейшие толкователи и русские переводчики – Мандельштам, Пумпянский, лондонский пер., – читают ст.: «нет речи и нет слов, не слышен голос их», понимая его только о самом способе происхождения проповеди – наглядном, без выражения словами. Но буквально с евр. «нет речи и нет слов без слышания голоса их» ( =собств. без слышанного, т. е. без того, чтобы был слышан голос их), – что более благоприятствует сл.-гр.-лат. и изд. Св. Син. русскому пер. не сть рчи, ниж словеса, ихже не слышатс гласи ихъ.=грек.-лат.; но вм. ихже для большей ясности и правильности построения речи следовало бы сказать в нихже (ср. бл. Иерон.: quibus= имиже, как предлагает Боголюбский) или идже (Амвросий 3. – Кам. и Амфилохий), ср. в русск. пер.: где. Гласи ихъ, т. е. небес (не дня и ночи), как и в конце 5 ст. говорится, что Господь солнцу поставил жилище в них, – очевидно в небесах. |
| Ты Господи сохраниши ны, и соблюдены ны от рода сего во век. Окрест ходят нечестивый, но Ты умножил сыны человеческих. Смотря по противоположному понятию нечестивых, пророк под сынами человеческими разумеет здесь племя благочестивых. Сему не противоречит то, что понятие сынов человеческих, как в настоящем псалме, так и в некоторых других ( Пс.4:3, 13:2 ), соединяется с укоризною в суете и нечестии. Ибо, во-первых, понятие сынов человеческих есть общее понятие, в котором совмещаются и праведные и нечестивые (3лат.хр.ч. 1860г. к.1, ст.31. Пс.10:4,5 ). Точно так же, как понятие Израиля иногда означает людей, которые в духовном отношении имеют преимущество пред язычниками ( Мф.8:10 , Ис.43:1,2 ), а иногда противное ( Ис.1:3 ); во-вторых, в тех изречениях, где с понятием сынов человеческих пророк соединяет обличение, он для того употребил его, чтобы усилить свое обличение, напомнив нечестивым, как они далеко уклонились от достоинства, которым в творении облечена природа человеческая, и как не соответствуют благодетельному попечению Промысла о человеке ( Пс.8:5, 143:3 ). С той же целью пророк Исайя в своем обличении к народу ( Ис.1:3 . Злат. во правед. мир.) употребляет понятие Израиля; именно сим он напоминает ему о высоком его назначении и о благодетельном о нем смотрении Господа. В-третьих, сын человеческий, когда приписывается одному лицу, означает верующего и благочестивого (Езек.2:2); следственно, сие понятие, и во множественном числе употребленное, может иметь то же значение (Примечание: Иероним, Августин и Феодорит держатся сего значения; с ним удачно можно согласить и чтение Златоустого, принимая в соображение ст.6. Августин 4, с.66, Иероним 10, ч.I, ст.129 и 7, ч.2, с.34, Феодр. на сие место кал. на сие место). Может быть, в мыслях пророка представился образ Сына человеческого и Его последователей, т.е. верующих в воплощение Сына Божия. И как Сам Сын Божий, Господь Иисус Христос в воплощении именует Себя Сыном человеческим, то и пророк всех благочестивых, по необходимой связи благочестия с верою в воплощенного Сына Божия, именует сынами человеческими, т. е. теми избранными людьми, коих Господь именует Своими братиями и среди коих Он поставляет Себя Первенцем ( Рим.8:29 ). Иероним, изъясняя сие изречение, называет их сынами Божиими. Подобно сему семя собственно означает Христа ( Гал.3:16 ), однако и все благочестивые именуются семенем ( Лк.1:55 ). |
| То, что далее говорится: 1) о медлительности и как бы неохоте невесты отпереть двери стучащемуся с ночного холода в дверь ее жениху (ст. 3) и 2) о внезапном исчезновении его после того, как она отперла двери (ст. 6, сн. 5), является не вполне понятным в области человеческих отношений взаимной любви. Поэтому не лишено интереса и значения разъяснение этого места проф. Олесницким в духе своей, известной нам уже, теории. «Ранним утром, когда Палестина еще спит, восходящее солнце уже стучится в ее дверь своими лучами, еще как бы влажными от ночной свежести и обильной летней росы. Но теперь оно встречает уже не весеннюю легкую и подвижную жизнь, но жизнь, уже прельщенную продолжительным ликованием и лениво отвечающую на зов дневного светила. Солнце оскорбилось и, когда земля наконец проснулась, сокрылось в серой песчаной мгле, наступило частое в Палестине в это время года явление самума, поэтически изображенное в стихе 7-м. Землю встречают некие стражи, которые бьют ее и насильственно срывают с нее прекрасное покрывало ее растительности: разумеются те созвездия, которые, по древней космогонии, служат причиною бурь и волнений на поверхности земли… Хотя и выше, в весенней песне ( Песн 3.3 ), Палестина встречалась с подобными же стражами, но тогда они не причиняли ей такого вреда, как теперь, среди лета, и прошли мимо молча (раннею весною явления самума бывают слабы)… Среди неожиданной бури, изменившей и обнажавшей лицо всей страны, невеста с сожалением мечтает о сокрывшемся мирном и прекрасном солнце и изображает его в поэтическом образе Песн 5.10–16 , черты и краски которого наглядно обозначают блеск солнца и чистоту его лучей… Где же теперь твой жених – солнце? спрашивают Палестину. Он сошел в свои эфирные сады, но он все-таки мой, и я принадлежу ему по преимуществу» (с. 375–376). Песн.5:10 . Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти тысяч других: Песн.5:11 . голова его – чистое золото; кудри его волнистые, черные, как ворон; Песн.5:12 . глаза его – как голуби при потоках вод, купающиеся в молоке, сидящие в довольстве; |
| Слава, подобен тойже: (72). ( αδ σιδηρ) Жезлом железным упасен будеши, иудее,/яко не покоривыйся и пророком не веруяй/: Сыну бо рождшуся Отец наследие дает языки/и одержание земли всея/, тебе же отринет скверноубийственне,/вопити бо не повинуешися:/Царь Израилев, Христос приходит. И ныне, подобен тойже: (58). ( Σκρτησον) Взыграй, Давиде/, из чресл бо твоих Христос/; радуйся, Иессее/, процвете бо корень твой/; от бедра твоего, Иудо, приходит Господь,/по проречению Валаамову/. Видите, языцы, по великому Исайи/: се родит Отроча Еммануила/Дева Всечистая. 1.4. 23 декабря/5 января н.ст. На хвалитех стихиры, на 4, глас 6. Подобен: Ангельския предыдите: 1 (59). ( Τ προορισθν) Предопределенное Отцем прежде век/и предпроповеданное пророки в последняя,/таинство явися/, и Бог вочеловечися/, плоть прием от Девы/, зиждется несозданный волею/, Сый бывает Царь Израилев/, Христос приходит. 2 (20). ( μν) Пою Тя, Царю, пеленами повитаго/, решиши бо пленицы моих грехопадений/и славою безсмертною/и нетленною почтив мя,/всего Отцу присвоил еси/, содетельствуя и воззидая/. Тем вопию Ти/: Царь Израилев/, Христос приходит. 3 (61). ( Φς) Свет, от Света произшедший/и от Девы возсиявший/сущим на земли звездою, видевше, звездословцы волсви/персидскую отлагаху тьму/и звездную всю прелесть/и в радости рождшемуся Богу пояху/: благословен пришедый Бог наш/, слава Тебе. 4 (67). ( Χλην) Злак младенческий неистовне пожинает/, от мудрых наруган быв Ирод волхвов/, и руку скверноубийственну на Тя воздвизати мняше,/но пришел еси/, египтяном тьму глубочайшую отгони,/с нимиже поем/: благословен пришедый Бог наш/, слава Тебе. Слава, глас и подобен тойже: (66). ( Ψλλε) Пой, новый Израилю, песнь нову;/воспой пение Небесное оно/; веселися и красуйся радостию/и ликуй, принеси светло празднственная:/Бог от юга плотию явися./Тойже хощет/во Иорданских струях омытися/, яко Человек. И ныне, подобен тойже: (64). ( φθης) Явился еси на земли/и с человеки пожил еси/, кесаря повеленьми с рабы написался еси/; создался еси, не преложився, неизменен пребыл еси,/весь Сый Бог , аще и воплотился еси/. Слава Твоему смотрению,/честь, хвала, великолепие/и ныне, и во веки, аминь. 1.5. 24 декабря/6 января н.ст. |
| По разумению св. отцов и учителей Церкви, как-то: св. Афанасия Александрийского , Евсевия Кесарийского , блж. Феодорита и др., – в сем псалме есть немало изречений, в которых ясно предсказывается о рождении Иисуса Христа от семени Давидова, о Царстве Его и спасительном страдании за род человеческий с. 289; 6, с. 419–420]. На этом основании и сей псалом причтен к числу мессианских псалмов, пророчествующих о лице Мессии – Христа, а потому и слово разума в надписании его означает, что на псалом сей нужно смотреть как на поучительную песнь о лице Христа, Сына Божия. Пс.88:2–5 Милости Твоя, Господи, во век воспою, в род и род возвещу истину Твою усты моими. Зане рекл еси: в век милость созиждется: на небесех уготовится истина Твоя. Завещах завет избранным Моим, кляхся Давиду рабу Моему: до века уготоваю семя твое, и созижду в род и род престол твой. Начиная псалом сей, псалмопевец выражает свою решимость всегда прославлять и возвещать своими устами неизменную милость Божию к Давиду, а чрез него и к потомкам его и царству его, и верность Божию касательно осуществления обетований, данных Богом Давиду и семени, т.е. потомству, его. Ибо я уверен, говорит он, «что навек основана милость, на небесах утвердил Ты истину Твою, когда сказал: «Я поставил завет с избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему» (ст. 3 и 4 в пер. с евр.). Здесь незаметно переводит речь свою на Бога, вводя говорящим Самого Бога. В век милость созиждется, т.е. будет устроена и воздвигнута милость Божия, именно – спасение и благодать, даруемые Христом. На небесех уготовится истина Твоя, т.е. истина Твоих обетований вечна, тверда, ибо определена к исполнению на небе, где все неизменно, непреложно. Завещах завет избранным Моим, т.е. Аврааму и Иакову, т.к. им дал обетование о Христе ( Быт.22:18, 28:14 ). Кляхся Давиду рабу Моему, т.к. когда сказал: «Иже будет от чрева твоего, и уготовлю царство Его: той созиждет дом имени Моему, и управлю престол Его до века. Аз буду ему во Отца, и той будет ми в Сына» ( 2Цар.7:12–14 ; 1Пар.17:11 ; Пс.131:11 ; Ис.9:7 ; Лк.1:32 ). Ясно, что во всех сих изречениях, равно как и в следующих, сего псалма (ст. 5): до века уготоваю семя твое, и созижду в род и род престол твой, – говорится о Мессии, т.е. Иисусе Христе, ибо только Царство Его есть Царство вечное. Бог с клятвою обещал ему (Давиду), как говорит св. апостол Петр, «от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его» ( Деян.2:30 ). Слова: в род и род, по толкованию блж. Феодорита, означают, что «престол Мессии будет процветать во всяком роде» христианском с. 421]. |
| Преисполненная впечатлениями любовных ласк Жениха, как бы опьяненная их действием (сн. Песн 5.8 ), Невеста переживает своеобразную болезнь любви, как бы раненная (LXX) или уязвленная (слав.) стрелою любви, почему, обращаясь к дщерям иерусалимским, она просит их подкрепить ее вином (точнее: «пастилою», как в перев. архим. Макария; евр. ашиша означает именно пирожное из прессованных ягод, вообще фруктов, ср. Ос 3.1 ) и освежить яблоками (ст. 5). По мнению некоторых (Беттхер и др.), здесь разумеются особого сорта яблоки, относительно которых восточные женщины, особенно обитательницы гаремов, были убеждены в связи их с половою любовию. Но нечто подобное из Библии известно лишь об «яблоках любви» – мандрагорах ( Быт 30.1 ; Песн 7.14 ). Мидраш вторую половину ст. 5 перефразирует так: «Община Израилева говорит пред Богом: все страдания, какие причиняют мне народы, происходят только оттого, что я люблю Тебя» (S. 60). Ориген и Иероним понимают болезнь любви тоже в нравственно аллегорическом смысле: «Как прекрасно, как привлекательно получить рану от любви! Иной принял в себя стрелу плотской любви, другой уязвлен земною страстью; ты же обнажи члены твои и предоставь себя стреле избранной, стреле прекрасной, ибо стрелок есть Бог ( Ис 49.2, 6 )… Этою стрелою были уязвлены те, которые рассуждали между собою: «не сердце ли наю горя бе в наю, ...егда сказоваше нам Писание» ( Лк 24.32 )» (с. 167). Песн.2:6 . Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня. Данный стих представляет обоснование предыдущего и содержит указание источника страстно и как бы болезненно развитой и напряженной любви: нежнейшая любовь и заботливость со стороны Возлюбленного обнимают все существо и наполняют всю жизнь Невесты (сн. Песн 8.3 ). «Слово Божие держит премудрость и в шуйце и в деснице, и премудрость эта, хотя по различию ее разумения бывает многоразлична, но в своем источнике одна. Сам Соломон учит о шуйце и деснице Премудрости: «долгота бо жития и лета жизни в деснице ея, в шуйце же ея богатство и слава.» ( Притч 3.16 ).» ( Ориген -Иероним, с. 168. См. Толков. Библ, т. IV, с. 904). |
| Большое значение для певч. практики того времени имела выдвинутая К. и подхваченная многими идея «демества» как духовного внехрамового (концертного) пения. В серии очерков о новых сочинениях такого рода (Современное демество//РМГ. 1902. 6, 38, 47, 49, 50; 1903. 43, 49; 1904. 49; 1905. 13, 14) он писал, что «демество должно воспитывать религиозно-нравственное настроение, развивать любовь и усиливать интерес к обрядовой стороне религии» (Там же. 1902. 6. Стб. 165-166). К. отстаивал идею равенства духовно-муз. творчества с др. сферами профессиональной музыки, предлагая, в частности, ввести церковное пение в консерваторские программы (что осуществлено в наст. время). В ст. «Глумление ли над православною верою художественное пение в храме?» К. призывал к введению курса «религиозной эстетики» в программы духовных учебных заведений и к приходу на клирос крупных талантов - дирижеров и певцов (Баян. 1907. 7/8. С. 102-105; переизд.: РДМДМ. 2002. Т. 3. С. 634-638). В исторических этюдах К. дал оценки духовно-музыкального творчества М. И. Глинки , Бортнянского, Турчанинова, П. И. Чайковского, Н. А. Римского-Корсакова , А. А. Копылова , Е. М. Витошинского , П. Г. Чеснокова , прот. М. Лисицына, Д. М. Яичкова и др. Арх.: РГАЛИ. Ф. 723 (С. С. Волкова), 795 (И. В. Липаев); РГИА. Ф. 1109 (А. В. Преображенский), 1119 (С. В. Смоленский); РНБ. Ф. 816. Оп. 2 (Н. Ф. Финдейзен). Муз. соч.: Русские церк. распевы в многоголосной обработке. М., 1903-1910. Сер. 1-3. 1-39. (Церк. распевы...; 1-39); Болгарские церк. распевы в многоголосной обработке: «Милость мира», «Тебе одеющагося» 5-го гласа. М., (Церк. распевы...; 40-41); Молитва св. Ефрема Сирина//Сборник духовно-муз. соч. старых и новых авторов/Под ред. М. Гольтисона. СПб., б. г. Вып. 2. 5; Херувимская песнь: Софрониевская//Тр. Моск. регентско-певч. семинарии, 2000/2001. М., 2002. С. 465-470. Соч.: Возражение свящ. В. М. Металлову//РМГ. 1903. 4. Стб. 107-114; 5. Стб. 135-144; 6. Стб. 166-174 (переизд.: РДМДМ. 2002. Т. 3. С. 497-509); О связи рус. церковного песнопения с византийским//Там же. 29/30. Стб. 657-663; 31/32. Стб. 694-706; 33/34. Стб. 729-741; 37. Стб. 817-827; А. Д. Кастальский (по поводу 4-го вып. его духовно-муз. соч.)//Там же. 13/14. Стб. 359-364; 15. Стб. 391-398; 16. Стб. 425-429; 17/18. Стб. 457-465; Влияние сочинений Глинки на церк. музыку//Там же. 19/20. Стб. 494-503; Обязанность консерватории по отношению к рус. церковной музыке//Там же. 32/33. Стб. 690-697 (переизд.: РДМДМ. 2002. Т. 3. С. 639-644); Старообрядческий духовный концерт//Там же. 1908. 17. Стб. 407-411; О сопричислении регентов к лику духовному//Муз. труженик. 1908. 12/13. С. Письма к С. В. Смоленскому//РДМДМ. 2010. Т. 6. Кн. 2. С. 703-727. |
|
|
