| Максим Исповедник, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 2, 13. 1274 Афанасий Александрийский (псевдэпиграф), К Антиоху начальнику, 28 — PG 28, 616А. 1275 Он же, О явлении во плоти Бога Слова, 4 — PG 28, 96А.Там же, 16 — 569В. 1276 Существительное «λξις» может быть производным от двух глаголов — «λαγχνω» и «λγω» — и означать соответственно: «жребий», «удел» и «окончание», «прекращение». И хотя у Ареопагита оно, скорее всего, употреблено во втором значении, но контекст слов Паламы побуждает нас выбрать здесь первое. 1277 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1, 4, с. 222–224/PG 3, 592ВС. 1278 В евангельском тексте: «κλμψουσιν». 1279 Мф. 13:43. 1280 Вся цитата не идентифицируется, однако первая ее часть принадлежит Григорию Богослову (Письмо 178, И). 1281 Цитата не идентифицируется. 1282 Буквально: «вращающие». 1283 Иоанн Златоуст (псевдэпиграф), На Преображение — Saville 7, 339. 1284 См. 6, 4, 9. 1285 Евр. 1: 14. 1286 Великий Василий. На шестоднев 2, 5 — PG 29, 40С–41А. 1287 Дионисий Ареопагит. О божественных именах 1, 5 — PG 3, 593В. 1288 Григорий Богослов, Слово 44, 3 — PG 36, 609ВС. 1289 В оригинале игра слов: «Αριστοτλους ασεβστερος τελν». 1290 Григорий Богослов, Слово 40, 5 — PG 36, 364В. 1291 Там же. 1292 Григорий Богослов, Слово 40, 5 — PG 36, 364В.. 1293 Ср.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна, 14, 1 — PG 59, 92. 1294 Т. е. Антипасху, первое воскресенье после Пасхи. 1295 Григорий Богослов, Слово 44, 3 — PG 36, 609В. 1296 Дионисий Ареопагит, О божественных именах 2, 7 — PG 3, 645А. 1297 Иоанн Златоуст, Беседа на Преображение — Savile 7, 339. 1298 Он же, Беседы на Евангелие от Иоанна, 30, 2 — PG 59, 174. 1299 Беседа 40 на Святое Крещение 5 — PG 36, 364В. 1300 Там же. 1301 Мф. 13:43. 1302 Дионисий Ареопагит, О божественных именах 11, 6 — PG 3, 953С. 1303 Там же, 4, 8 — PG 3, 704D. 1304 Мф. 13:43. 1305 Василий Великий, Шестоднев, 2, 5 — PG 29, 41А. 1306 Он же (псевдэпиграф), Заметка на Исаию, вступление, 6 — PG 30, 128АВ. 1307 |
| Г. И. Беневич Два богословско-философских синтеза Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах (Д С. Бирюков) В состав т. н. «Ареопагитского корпуса» 1 входят четыре трактата: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом богословии», а также десять небольших посланий 2 . Вопрос об авторстве корпуса поднимался еще в древности и является актуальным до сих пор. Сам автор корпуса называет себя Дионисием Ареопагитом , о котором идет речь в Деян. 17,34 – афинским аристократом, который был обращен в христианство ап. Павлом во время его проповеди в Ареопаге (ок. 51 г.). В 7-м послании корпуса, представленном как послание священномученику Поликарпу Смирнскому , автор повествует, что он, будучи вместе со своим другом софистом Алоллофаном в Египте, в городе Гелиополе, видел, как луна неестественным образом заслонила солнце, при том что не настали сроки для затмения, и простояла таким образом некоторое время. В трактате «О Божественных именах» (3.2–3) автор говорит о своем учителе после апостола Павла – священномученике Иерофее, епископе Афинском, которому он приписывает сочинение «Первоосновы богословия»; автор корпуса упоминает, что вместе с Иерофеем, а также с апостолами Иаковом и Петром, он присутствовал при «созерцании живоначального и богоприимного тела», что, следуя древней схолии к этому месту и исходя из данных критической агиографии, следует понимать как указание на Успение Богородицы. До VI в. Ареопагитский корпус был неизвестен. Впервые упоминания о нем появились в разгар христологических споров: в частности, трактат «О Божественных именах» цитируется Севиром Антиохийским в полемике с Юлианом Галикарнасским, и вообще монофизиты активно использовали цитату из 4-го послания Пс. – Ареопагита, где говорится о «новом Богомужном действии 3 Христа после воплощения (монофизиты толковали эту формулу в смысле «единого» Богомужного действия), доказывая, что Христос имел одно действие. Довольно быстро авторитет корпуса распространился по всему христианскому миру. |
| Наоборот, о св. кресте и об иконах о. Иоанн говорит то же самое и в тех же самых выражениях, что и об именах Божиих, и если бы когда-либо явились еретики, учащие, что крест Христов есть Бог, то они могли бы подыскать у о. Иоанна гораздо более текстов в пользу своей ереси, чем имябожники в пользу того, что имя Божие есть Бог, но, конечно, имели бы столь же мало основания для этого. На самом же деле об именах Божиих, о св. кресте и других священных символах о. Иоанн учит совершенно так же, как учит VII вселенский собор и вся православная Церковь . Мы видели, что по учению VII вселенского собора 1) имя Божие есть один из священных символов, которые служат для напоминания людям о Господе и 2) через которые благодать Божия преимущественно подается людям, но 3) в отличие от таинств, подается не самими символами, а через них и не всегда, а лишь тогда, когда люди достойны того или когда это нужно для целей Промысла Божия. К этим трем положениям сводятся и учение об именах Божиих о. Иоанна. 1 ) О. Иоанн постоянно сравнивает и сопоставляет имена Божия с крестом и другими священными символами и прямо называет слова и имена образом или знаком. «Крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа», пишет он 893 . «Каждое слово священного Писания... подобно изображению честного и животворящего креста» 894 . «Бог во святых почивает и в самом имени их, и в самом изображении их» 895 . «Крест Господа чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными» 896 . «Бог чрез все является, особенно через образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его или самый образ Его» 897 . «В слове – образ Пресвятой Троицы» 898 . «По нашей телесности, Господь привязывает так сказать Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знаку, привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к святой воде, к освященным хлебам, к пшенице, вину, но придет время, когда все видимые знаки... |
| Н. А. Олисовой, О. А. Родионова, А. Б. Ваньковой, комм. Н. А. Олисовой; отв. ред. Д. С. Бирюков. М., 2010. С. 424. 49 Тит.1:15 . 50 1Кор.2:9 . 51 Вероятно, этот факт предрекается в вышеприведенных словах епископа Нонна: «Бог поставит эту женщину в грозный час судить нас и епископство наше». 52 О том, что танцовщица, о которой идет речь, была блудницей, видно из дальнейшего повествования, которое мы здесь не приводим. 53 Преподобный Максим Исповедник. Схолия 24 к «О Божественных именах» 7, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования/Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 461. 54 Преподобный Максим Исповедник. Амбигвы 54, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)/Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. М., 2006. С. 154. 55 Августин. О Граде Божием 12 4. 56 Ср. Августин. О Граде Божием 3.14. 57 Августин. О Граде Божием 12.4. 58 Ср. Августин. На Книгу Бытия буквально 5.25. 59 Преподобный Максим Исповедник. Схолия 125 к «О Божественных именах» 4. 60 Августин. Исповедь 13.28.43, цит. по изд.: Аврелий Августин . Исповедь/Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. М., 1997. С. 284–285. 61 Августин. На Книгу Бытия буквально 3.24.27. 62 См.: Августин. На Книгу Бытия против манихеев 1.21.32. 63 О Божественных именах 4.7 64 Эта тема позднее была поднималась философами и богословами, развивавшими так называемое персоналистическое учение. 65 Преподобный Максим Исповедник. Схолия 44 к «О Божественных именах» 4, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования/Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 315. 66 Григорий Богослов. Слово 6, О мире, цит. по изд: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6ти томах. М., 1889. Т. 1. 67 Там же. 68 Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 26, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. |
| [СПб., 1913]; он же. Защитники имябожников//ПрибЦВед. 1914. 5. С. 268-281; 6. С. 337-344; 7. С. 393-398; он же. Начало духовного суда над имябожниками//Там же. 11. С. 598-599; он же. О. Иоанн Сергиев (Кронштадтский) и имябожники//Там же. 1. С. 17-25; 2. С. 67-78; он же. Об именах Божиих и имябожниках: (Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Был ли имябожником о. Иоанн Кронштадтский. Борьба с афонской смутой. Защитники имябожников. Ответ С. Н. Булгакову). СПб., 1914; То же, изм. загл.: Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002; он же. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914; он же. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и «относительное» поклонение: (Ответ С. Н. Булгакову)//Итоги жизни. 1914. 17. С. 1-8 (отд. отт.: СПб., 1914); он же. К истории борьбы с Афонской смутой: (Ответ В. М. Скворцову). Пг., 1916; он же. Новая позиция о. Антония (Булатовича). Пг., 1916; он же. Русские и греки на Афоне//ПрибЦВед. 1916. 17. С. 459-461; Чиннов Г. В. По поводу современных споров об имени Божием/Св.-Андреевский общежит. скит на Афоне. Од., 1913; Daubray J. Les onomatolatres//EO. 1913. Vol. 16. P. 455-456; Heresy at Mount Athos//The London Times. 1913, 23 Aug., 19 Jun.; Lecombe J. Les moines onomatolatres//EO. 1913. Vol. 16. P. 555-556; 1914. Vol. 17. P. 265-266; The Mount Athos Heresy Case. Voluntary Exile in Siberia//The Times. L., 1913, 23 Aug.; Заявление иноков афонских в Свящ. Правительствующий Синод//Дым отечества. 1914. 15/16, 17 апр.; То же, изм. загл: Вечернее время. 1914. 739, 16 мая;; Злобствующий архиепископ//Там же. 26, 26 июня; Имяславие: Богословские мат-лы к догматическому спору об Имени Божием по док-там имяславцев. СПб., 1914; Климент, мон. Письмо в редакцию//Колокол. 1914. 2430, 10 июня; он же. Имябожнический бунт, или Плоды учения книги «На горах Кавказа»//ИВ. 1916. Т. 143. 3. С. 752-785 (отд. изд.: Пг., 1916. М., 2005); Кн. В. П. Мещерский об афонском деле//Дым отечества. 1914. 23, 5 июня; Ковалевский Е. |
| Но если бы даже у св. Григория Нисского действительно проглядывало учение об Именах Божиих в имяборческом духе, то нужно было бы имяборцам не радоваться этому, а наоборот сокрушаться. Ведь у этого святого есть и так называемое учение о чистилище. Неужели имяборцы склонны принимать и это его учение (т. е. о чистилище) за православное?.. И можем сказать словами профессора С.Н. Булгакова: «Тогда принимайте и его учение о чистилище», если вы так доверительно относитесь к его частным словам об Именах Божиих... А мы учение св. Григория о чистилище как католическое заблуждение не принимаем и церковным не признаём. Это частное мнение св. Григория Нисского . Равным образом, если бы мы обнаружили у этого святого имяборческое учение – не приняли бы и отвергли его, и отвергаем такое учение, хулящее Имя Господне, хотя бы оно исходило из уст не только св. Григория Нисского , но даже если бы сошли с неба ангелы и явились сами апостолы, и стали бы проповедовать не согласное с ранее проповеданным учение об Имени Божием или о чём бы то ни было, потому что сами апостолы при своей жизни заповедали предавать анафеме всякое новшество в вере ( Гал. 1 гл.). Если бы у св. Григория Нисского действительно было имяборческое учение об Именах Божиих, то его нельзя было бы принять. Почему? Потому что, во-первых, у него мы уже видели нецерковное учение по двум пунктам, как его частное мнение. А во-вторых, потому что один св. Григорий не может опровергнуть учение чисто имяславческого характера многих святых Отцов и даже учение самой Церкви, как она веровала до 1913 года, до лжеучения Российского Синода и греческих патриархов. Священное Писание говорит: «Согрешивший во едином, бысть всем повинен» ( Иак. 2:10 ). То есть, поскольку св. Григорий Нисский согрешил своим учением о «чистилище», которое для Православия неприемлемо, следовательно, и в православности его учения об Именах Божиих можно было сомневаться, если бы, конечно, оно было похоже на имяборческое; тогда оно было бы его частным мнением. Но, слава Богу, имяборческого учения у этого святого мы не находим. Ну а если что и обретается сказанное им в духе современного имяборчества, то, не порицая святого, можно, повторимся, его учение понимать как не церковное, а как частное его мнение. |
| Святая Маргарита Из-за имени Маргариты в нашей духовной литературе поднялся спор [Заметка об именах Ц Общ Вест. Мысли и заметки при чтении Ц. О. Вест. к К заметке об именах Ц. О. В. 1876 г.) О. Б. кем-то сделан был такой запрос: «Можно ли ожидаемому младенцу, если родится девочка, дать имя – Маргарита? Нам очень хотелось бы в воспоминание нашей благодетельницы бывшей игуменьи Н-ского монастыря, дать это имя; но такого во «святцах» мы не нашли. Не можете ли вы сказать, когда память Маргариты, и как её служить молебен мученицы или преподобной?» О. Б-н на заданный ему запрос, послал следующий ответ: «Святой под этим названием (Маргарита) в православной церкви не существует, от такого ни в каких «святцах» этого имени нет. В католических «святцах» есть (L office complet du paroissien), под 20 июля, где она названа мученицей, но у католиков много святых, непризнаваемых таковыми православною церковью, и обратно» ). Пр. Б-в (в 43 N) по поводу статьи о Б-на написал, между прочим, следующее: «Возбужденный о. Б. вопрос об именах, даваемых при крещении, наводит на мысль о нужде дополнения нашего календаря именами святых, почитаемых нашими единоверцами, и не вошедших в наши святцы. Известно что многие из Грузинских святых, почитаемые и русскими, как напр. св. Нина, вовсе не находится в наших календарях. Не безызвестно также, что многие из святых Греции вовсе не известны нам; равно, как и некоторые из святых нашей церкви не чествуются между греками. Если св. Маргарита и другие принадлежат западной церкви, то из этого не следует, что по этому одному они не могут быть почитаемы в русской церкви. У нас есть много святых, принадлежащих Римской церкви, между которыми есть и Папы Римские». Заметка пр. Б-ва о дополнении наших календарей именами святых, почитаемых нашими единоверцами и не вошедших в наши святцы вызвала ответную статью о. Б-на, в которой, обозвав статью, Пр. Б-ва «более чем не состоятельным опровержением его заметки об именах» (Ц. Об. Вестн. между прочим, говорит об имени Маргариты следующее: «Если Маргарита (названная в опровержении «святою», не смотря на то, что православною церковью не признается таковой) и другие принадлежат западной церкви, то из этого не следует, что по этому одному они не могут быть почитаемы в русской церкви. |
| Бог и ереси попускает, дабы явить славу Свою в раскрытии святой истины Православия. Так было и теперь. В духовных журналах появляются статьи, обличающие ложь учения имебожников и выясняющие истинное учение Церкви об именах Божиих на основании слова Божия и святоотеческих писаний. Ряд таких статей С. В. Троицкого под заглавием “Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имебожники», помещенных в “Церковных Ведомостях», теперь вышли отдельною книгой под названием “Об именах Божиих». Положение за положением, слово за словом в имебожническом учении автор разбирает, сличает, с одной стороны, – с учением еретика Евномия, находя в новой ереси все признаки старой, а с другой, – с учением святоотеческим, приводя множество выписок с подлинными словами святых отцов, наглядно показывающих почти полную тождественность обеих ересей. Для непредубежденного, разумно мыслящего и пребывающего в смиренном послушании Церкви ее сына становится до очевидности ясным заблуждение несчастных имебожников и вся тяжесть вины их вождей, упорствующих в еретическом мудровании. “Сходство между учением об именах Божиих древнего еретика Евномия, говорит г. Троицкий, и современных имебожников настолько велико, что последних можно назвать новыми евномианами. По учению имебожников, между именами и самыми предметами существует какая-то таинственная связь и ни одни предмет не может быть без имени. “Имя выражает самую сущность предмета, говорит например, Иларион, и неотделимо от него. Так имя Иисус. С отнятием имени предмет теряет свое значение». “Идея есть реальность, читаем мы в “Апологии» Булатовича, имеющая иностасное бытие». “Господь, говорит Иларион, есть мысленное высочайшее Существо, таково же и имя Его, и потому оно в нашем сознании и приемлется как Сам Он, Господь Бог». “Имя есть истина, единосущная Триипостасной истине, говорит Булатович, но не есть истина отвлеченная и безжизненная, но есть истина живая – Духовное Существо. Это Духовное Существо различается от самого Существа Божия, и понятия – Существо Божие и имя Божие не сливаются, но, вместе с тем, это отличное от Существа Божия Духовное Существо имеет Божественное достоинство само по себе, по существу, а не по благодати». Таким образом, имебожники различают недоступное и неоткрывающееся людям Существо Божие и другое Духовное Существо – Имя Божие, соединенное с Существом Божиим, но не сливающееся с Ним и имеющее Божеское достоинство само по себе. И Бог и имя Его суть едины святы по естеству. |
| Лучшее средство борьбы с заблуждением – это не раскрытие его темных сторон, а прежде всего раскрытие исключающей его положительной истины. Истина сама влечет к себе ум и сердце человека, вырывая их из когтей заблуждения. Magna est veritas, et praevalebit. Поэтому нам казалось целесообразным, прежде чем разбирать учение имябожников, изложить положительное церковное учение об имени Божием и при том почерпнутое из авторитетного источника. Таковым источником явились для нас творения отца Церкви, глубокого и тонкого философа-богослова золотого периода древнехристианской письменности св. Григория Нисского , того отца Церкви, на авторитет которого ссылались четыре Вселенских собора и которого седьмой Вселенский собор почтил наименованием «отца отцов». В его творениях учение об именах Божиих раскрывается с наибольшей глубиной и обстоятельностью, так что в них можно найти определенный ответ почти на все частные вопросы, поднятые в связи с появлением нового лжеучения. Но, поставив творения св. Григория Нисского в основу первой части нашего труда, мы все время сопоставляем его учение с учением других отцов Церкви, особенно Василия Великого , Иоанна Златоустог о и Григория Богослова , наглядно показывая, что св. Григорий Нисский в данном случае раскрывал не свое личное мнение, а был лишь выразителем учения общецерковного. Посвятив две первые главы первой статьи изложению учения св. Григория, мы в дальнейших двух главах даем разбор учения об именах Божиих имябожников, придерживаясь в общем той же системы, в какой излагали учение св. Григория. Так как св. Григорий раскрывал церковное учение об именах Божиих в полемике с арианином Евномием, учение которого в существенных пунктах сходно с имябожничеством, то последнее отчасти нашло себе опровержение еще в первых двух главах, и в дальнейшем нам приходится обсуждать главным образом более или менее новые положения и доказательства имябожников, у св. Григория не предусмотренные, например, олицетворение имени Божия, учение об его действенности, ссылки на авторитеты и т. п. |
| В Ареопагитском корпусе можно выделить две содержательных части. Одна часть, которую составляют трактаты «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», посвящена учению о Боге и личному участию человека в Божественном бытии, в другой части, состоящей из трактатов «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», сделан акцент на аспекте соборности и иерархичности в восхождении к Божеству 26 . Мы будем вести речь в первую очередь о трактате «О Божественных именах». Этот трактат является самым пространным из сочинений, входящих в корпус. Задача автора трактата – изложить учение об именах Бога, которые Бог открыл христианам через Писание и через священных писателей. Пс. – Дионисий указывает, что для Бога характерна и безымянность, и многоименность. Бог , с одной стороны, выше всякого имени (ср.: Флп. 2, 9 ; Еф. 1, 21 ), с другой Он Сам говорит о Себе, что Он есть «Сущий» ( Исх. 3,14 ), «Жизнь» ( Ин. 8,12 ), «Свет» ( Ин. 8, 12 ), «Истина» ( Ин. 14, 16 ) и т. д., с третьей стороны, о Боге говорится как о Причине, причем имена Божии в этом случае заимствуются от Причиненного: Бог «Благой» ( Мф. 19,17 ), «Мудрый», «Возлюбленный» ( Ис. 5, 1 ) и т. д. 27 , и с четвертой стороны, имена Бога могут быть заимствованы из божественных видений, озаряющих посвященных или пророков 28 . Во второй главе трактата «О Божественных именах» идет речь о фундаментальной для богословия Ареопагитик паре понятий: «единение» и «различие». Согласно Ареопагиту, «богословие одно передает единенно, а другое различенно, и ни единенное разделять непозволительно, ни различенное сливать» 29 . Единение и различение относятся как собственно к Богу, так и к Божественным исхождениям. В первом случае соответствующие «единению» объединяющие именования относятся к Богу как таковому, различия же соответствуют Отцу, Сыну и Духу; особенность различий заключается в том, что они не могут быть переставлены, т. е. к данному Лицу однозначным образом относится соответствующее различие 30 . Во втором случае единению соответствуют «сверхпребывания сверхнеизреченного постоянства», различиям – выступления Божества вовне. Причем для этих единений и различий имеется свое единение и свои различия 31 . Иллюстрируя антиномию единения и различия в Божестве, автор Ареопагитик говорит о пребывании начальных ипостасей друг в друге, которое является «целиком сверхединенным, но ни единой частью не слитным», и приводит образ света, исходящего из светильников, находящихся в одной комнате, гак что свет от каждого из светильников полностью проникает в свет от остальных светильников, оставаясь при этом отличным от них: «он единится, различаясь, и различается, единясь» 32 ; так же каждая ипостась Святой Троицы в единстве сохраняет Свое Собственное бытие, не смешиваясь, но различаясь от остальных. Еще одно различие в Троице связано с монархией Бога-Отца; именно Отец является Источником Божественности в Троице 33 . |
|
|
