| Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение силы ργη’ «к худшему» 1345 , так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, ργη’ оказывается уже состоянием противоестественным 1346 , становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, – и вот пред нами является новая, «неразумная страсть гнева» 1347 . Вся энергия θυμο’ς – изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения 1348 проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под. Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. «телесные» страсти), а также привязанность к материальным благам («сребролюбие»), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в «гневе». В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, – он и без того дошел, как мы видели, до nec plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состояниях печали и уныния 1349 . Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, – нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниям печали и уныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления ее энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. |
| Имманентная необходимость Понятия состоит в том, что оно имеет в себе самом «свое начало» 1339 и «свои условия». 1340 Оно обусловлено только собою и своею природою; оно не обстоит ни «в другом», ни «из другого», ни «через другое»; 1341 оно всецело «покоится на самом себе», 1342 пребывает «у себя» 1343 и потенциально 1344 хранит в самом себе всю «внутреннюю возможность»; 1345 жизнь его проходит в «согласовании с собою» 1346 и во внутреннем «мире». 1347 А это значит, что Понятие свободно; ибо свобода есть не что иное, как чистая и полная, внутренняя самозаконность, не скованная никаким инобытием. Вот почему Гегель говорит, что свобода есть «истина» необходимости, 1348 и поясняет это так: «Понятие само есть для себя сила необходимости и действительная свобода»; 1349 оно есть нечто «свободное, в качестве для себя сущей субстанциальной силы». 1350 Итак, Понятие есть свободная, 1351 разумная сила, самодеятельно творящая свою форму 1352 и свое содержание. 1353 Это означает, что оно есть не только «субстанция», но в то же время и «субъект». Смысловая субстанция есть субъект потому, что она не мертва и не коснеет в неподвижности, но является всегда, по самому существу своему, живою самодеятельностью. Субъект есть начало творческого беспокойства: 1354 он «движет себя», 1355 относится к себе 1356 негативно 1357 и создает себя 1358 в этой рефлексии; 1359 он живет в себе, 1360 и жизнь его есть его «собственная деятельность»; 1361 он совершает в себе диалектический процесс; 1362 вызывает в себе противоречия 1363 и тем углубляется в себя. 1364 Этим он сообщает себе «самостную форму», 1365 форму творческой, бесконечной 1366 самостоятельности, 1367 и в то же время «уверенной в себе» 1368 конкретной единичности. 1369 Но именно абсолютному Понятию и только ему присущи все эти свойства и притом в высшей степени, так что оно «само по себе сплошь и насквозь субъективно». 1370 «Разум есть субстанция, бесконечная сила, бесконечная материя, бесконечная форма» и в то же время творческое созидание «этого своего содержания». 1371 Или, иными словами: Понятие в качестве субъекта есть не что иное, «как ряд своих действий», 1372 творчески сосредоточенных в едином, всеобъемлющем, 1373 богатейшем и конкретнейшем результате. 1374 Единое и субстанциальное, оно может быть определено как универсальная «всеобщая самость». 1375 |
| Монастырские богатства не были, конечно, в руках монашествующих мертвым капиталом. Им давался надлежащий ход и назначение. Монастырские богатства, делавшие монашескую жизнь выгодной и удобной, сами собой возбуждали в монахах страсть к роскоши, которая проявлялась у них в различных формах, сообразно тому положению, какое занимал монах в администрации того или другого монастыря. Более общераспространенною слабостью у современных монахов была страсть к богатому, щегольскому платью 1346 . Особенно любовью к роскоши отличалось высшее, аристократическое монашество (игумены, архимандриты, епископы), в непосредственном распоряжении которого находились богатства управляемого ими монастыря. Высшие монастырские и церковные власти окружали себя пышностью царского вельможи 1347 . Представители высшей церковной иерархии – епископы, выходившие из монастырей, отличались еще более широкими замашками к роскоши: одевались в соболя, возводили для себя богатые дома, выезжали на дорогих колесницах, сопровождаемые кортежем «батогоносных слуг» щеголяли драгоценностью церковной утвари и подоб. 1348 . Богатства, которые принадлежали монастырям, предрасполагали монашествующих, и к другим порокам. Постоянное довольство, отсутствие нужд развращающим образом действовали на монахов, которые часто для того, чтобы развеять скуку обращались к вину. Одним из развитых в XV–XVI в.в. в среде монашества пороков было пьянство 1349 . У более влиятельных монахов – игуменов монастырей – поклонение вину принимало более широкие размеры и выражалось в то же время в более благопристойной форме – в форме богатых званных пиршеств и обедов 1350 . Из двух посланий митрополита Даниила, адресованных им к одному из современных и подчиненных ему епископов, можно видеть, что этот, ненавистный по имени, епископ не был чужд порока своего времени – пьянства 1351 . Впрочем, Даниил заметно щадит слабость своего собрата и говорит о ней более в форме намеков. Но за то в другом случае, когда он говорит не по отношению к отдельной личности, а имеет в виду общие недостатки всего высшего духовного сословия, то он не стеснятся особенно в выражениях и высказывает горькие истины прямо в не прикровенном виде. «Худии же и ленивии пастырие, увы мне, якоже аз, так отзывается он о пастырях своего времени, себе упасоша и расшириша чрева своя брашны и пиянствы, заблудших не возведоша, погибших не взыскаша, прельщенных не обратиша, сокрушенным не врачеваша,… и вся дела пастырская презреша, но точию на славу и честь, и на упокоение еже ясти и пити сладосная, и драгая, и честнейшая, и на тщеславие, и презорство и на восприятие мзды уклонишася» 1352 . |
| Аминь! 1346 Чрез всю блаженную вечность, и во всех с вечностию сопряженных небесных кругах будет слышаться сие от разумных духовных тварей Триипостасному Божеству воспеваемое сладостнейшее славословие: Аллилуия! Спасение и слава и честь и сила Господу нашему! яко истинни и правы суды Его; яко судил есть любодейцу велику, греховный мир и похоть его – грех, яже посмради и растли землю любодеянием своим; и отмстил кровь рабов Своих от руки ея. Аллилуия! яко воцарися единый Господь Бог Вседержитель. Аллилуия! Радуимся и веселимся, и дадим славу Ему: яко прииде брак Агнчий, и жена Его уготовила есть себе. Приидите и соберитеся на Вечерю великую Божию! 1347 – В-четвертых, все Царство Божие исполнено будет тех благ, кои мы получить ныне веруем и уповаем; исполнено будет таких благ, ихже око не виде, ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, и кои узрят и восприимут любящие Его 1348 ; исполнено будет духовной величайшей радости, неописанного веселия, неизреченного утешения, сладчайших чувствований, беспрестанного удовольствия, внутреннего мира и спокойствия. Тамо не будет ни плача, ни вопля, ни болезни, ни смерти, яко первая мимоидут, и Бог отъимет всяку слезу от очию их; тамо не будет анафемы и клятвы, а едино Божие благословение; тамо не взалчут ктому, ниже вжаждут, не имать пасти на них солнце, ниже всяк зной: яко Агнец, Иже посреде престола, упасет я, и наставит их на животныя источники вод, излиет на них чисту реку воды животныя, светлу яко кристал 1349 , напитает их небесною Своею манною и напоит вечною Своею сладостию. – В пятых, Царство Божие будет способнейшим местом созерцать Триединого Бога, не в тварях, не задняя Его, не в зерцале и гаданиях, но лицем в лицу, якоже есть; как-то свидетельствует о сем языков Учитель, тако глаголя: видим ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу; ныне разумею от части, тогда же познаю, якоже и познан бых 1350 ; – что и таинственник Христов подтверждает сими словами: возлюбленнии! ныне чада Божия есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобни Ему будем; ибо узрим Его, якоже есть 1351 . |
| 474–5). И еще: Wo einem alles zu eignem Selbste geworden ist, wie sollte er da irgend wen riechen, wie sollte er da irgend wen sehen, wie sollte er da irgend wen hören, wie sollte er da irgend wen anreden, wie sollte er da irgend wen verstehen, wie sollte er da irgend wen erkennen? Durch welchen er dieses alles erkennt, wie sollte er den erkennen, wie sollte er den Erkenner erkennen? (2, 4, 14, по переводу Дейсена стр. 419). Наконец, – наиболее характерное извлечение, как бы резюмирующее все разъяснения ультра-схоластичной Упанишады по занимающему нас вопросу и равно относящееся к атманам верховному и индивидуальному: Es ist deine Seele, welche allem innerlich ist... Nicht sehen kannst du den Seher des Sehens, nicht hören kannst du den Hörer des Hörens, nicht verstehen kannst du den Versteher des Verstehens, nicht erkennen kannst du den Erkenner des Erkennens. Es ist deine Seele, die allem innerlich ist (3, 4, 2 по переводу Дейсена стр. 436). 1338 В Упанишадах очень ясно выражен ложный тезис, по которому будто бы всякая определенность ео ipso есть ограниченность, а, следовательно, и наоборот – будто бы бесконечное, по самому понятию своему, абсолютно неопределенно (=безусловно превышает всякое познание=трансцендентно в отношении к нему). В Chândogya-Upanishad, 7, 22, 1 (по переводу Дейсена, стр. 185) мы читаем: Wenn einer (ausser sich) kein andres sieht, kein andres hört, kein andres erkennt, das ist die Unbeschränktheit wenn er ein andres sieht, hört, erkennt, das ist das Beschränkte. Die Unbeschränktheit ist das Unsterbliche, das Beschränkte ist sterblich... 1344 Эта «притча» повторяется в Упанишадах очень часто и в разнообразных редакциях (цитаты см. у Deussen’a, op. cit., S. 95). 1349 Ibid., S. 105–6, 109–114. – Но самым распространенным символом Брамы-Атмана служит, конечно, таинственный слог Ом, слагающейся из таких букв (а, и, м), при произнесении которых дыхание устремляется вверх (Atharvaçira’-Upanishad, 4, по перев. Deussen’a 720). В слоге ОМ сосредоточен смысл всех Вед, выражена самая, так сказать квинтэссенция бытия. Как утвердительное междометие (=да, да!), он всего энергичнее утверждает бытие верхов наго Брамы-Атмана. Подробное указание читать см. в Index’e к переводу Упанишад Deussen’a, стр. 903. 1350 Этот термин-формула, впрочем, довольно позднего происхождения (в позднейшей Веданте. См. у Deussen’a: Allg. Gesch. d. Phil., 1-ter Bd., 2-te abt., S. 115). 1351 «Слово Satyam», – читаем мы в Brihadâranyaka-Upan., 5. 5. 1 по переводу Deussen’a, стр. 491), – «состоит из трех слогов: один слог sa другой ti, третий yam. Первый и последний слоги суть истина (satyam), в средине же – неистина (так как, слог ti по Санкаре, встречается в словах anritam=неистииа и mrityu=смерть, – прим. Дейсена). Эта неистина с обеих сторон объята (eingefasst) истиною. Чрез это она становится истинным бытием». 1352 Çvetâçratara-Upanishad, 4, 18 (по перев. Deussen’a, 303)… Nicht Seiend noch nichtseiend, selig (çiva) nur ist er, er ist Om – laut. |
| Кроме того, не ограничиваясь этим, он простирал свою преобразовательную деятельность на расположение и изложение литургических молитв и возгласов, хотя, по всей вероятности, не составлял нового миссала или Сакраментария (Sacramentarium, Missale) 1347 . Из всего этого следует, что святителю Амвросию принадлежит новая редакция прежней медиоланской литургии или существовавших в его время и в его местности форм этой литургии, с некоторыми несущественными дополнениями к ней, зависевшими от его усмотрения. В основании такой редакции лежала литургия, по преемству сохранявшаяся в Медиоланской области со времен апостольских, а формами ее, подлежавшими пересмотру и исправлению, были разные литургии, составленные в промежуток времени от I до IV в. неизвестными авторами и, может быть, сходные с употреблявшимися в соседственной Галлии, так как и вышедшая из рук св. Амвросия редакция литургии, по замечанию ученых специалистов, имеет значительное сходство с древней галликанской литургией 1348 . Соображая все, впрочем немногочисленные, свидетельства о трудах св. Амвросия по устройству литургии и стараясь вывести из всех данных определенное заключение, Мабильон говорит следующее: «Мы не отвергаем, что порядок и чин литургии был передан жителям Медиолана первыми учредителями христианской религии такой, какой был в те первые времена, но тогда священнодействия совершались без большого количества обрядов и чинопоследование их не было ни определенным, ни установившимся, ни однообразным. Церкви мало-помалу устраивали у себя некоторую известную форму литургии, каковая форма в Западной церкви была не одна и та же, а иная у римлян, иная у галлов, иная у испанцев, иная у африканцев, хотя главные части литургии везде были одинаковы, своя была и еще теперь остается форма священнодействия и в церкви Медиоланской, отличная от прочих, которой предоставлено то преимущество, что, тогда как прочие отменены и согласованы (redactae) с римской, она одна удержана вместе с римской на Западе. И нет сомнения, что это – дань Амвросию, которого наши предки всегда считали автором этого чина, почему и называли его по имени автора – Ambrosianus ordo» 1349 . |
| В 1344 г. в Трапезунде произошел новый переворот. Никита Схоларий организовал убийство великого дуки (главнокомандующего) Иоанна, затем сверг Иоанна III, освободил М. и вернул его в Трапезунд. Иоанн был отправлен в заключение в мон-рь св. Саввы. На этот раз М. короновали как императора, но, оказавшись на троне, он, всем обязанный Схоларию, на нек-рое время перешел под его опеку. Никита Схоларий был назначен великим дукой Трапезунда, и без его согласия М. не мог что-либо предпринять. Тем не менее в Трапезунде росло недовольство засильем к-польской партии Схолария. Спустя нек-рое время из опасения нового восстания Схоларий вернул М. самодержавную власть. В нояб. 1345 г., воспользовавшись очередными волнениями в городе, М. приказал арестовать Схолария и неск. высших чинов Трапезунда. В это время сын М. Иоанн был выслан в К-поль и затем в Адрианополь, где содержался под стражей. Великим дукой Трапезунда М. назначил Иоанна Кавасита. Однако самостоятельное правление М. оказалось омрачено рядом неудач. В 1347 г. в течение неск. месяцев Трапезунд был охвачен эпидемией чумы. Кроме того, он испытывал военно-политическое давление различных сил как с Востока, так и с Запада. В 1346 г. турки захватили крепость Эноя. В 1348 г. началась война трапезундцев с генуэзцами: последние в ответ на произошедшую ранее резню генуэзских торговцев в Трапезунде захватили портовый г. Керасунт, 2-й по значению город Трапезундской империи. В мае 1349 г. в морском сражении генуэзская эскадра, пришедшая из Каффы, разбила трапезундский флот; Иоанн Кавасит и некоторые из военачальников, верных М., погибли. В Трапезунде вновь произошла резня, были убиты все оставшиеся в городе западноевропейцы. Осенью 1349 г. начались мирные переговоры М. с генуэзцами, на к-рых императору удалось договориться о возвращении Керасунта в обмен на передачу Генуе крепости Леонкастрон. Результатом войны стало усиление контроля генуэзцев над торговыми сделками Трапезунда. Из-за поражений авторитет М. в Трапезунде упал; он был вынужден освободить из-под стражи Никиту Схолария и вернуть ему пост великого дуки. 13 дек. 1349 г. в результате переворота, организованного Схоларием вновь при поддержке из К-поля, М. был свергнут, а 22 дек. трон занял прибывший из К-поля Иоанн, сын имп. Василия, к-рый принял имп. имя Алексей III Великий Комнин . М. был пострижен в монашество в мон-ре св. Саввы, а в 1351 г. выслан в К-поль, где находился под надзором. |
| За три следующих года Елена родила Иоанну V троих детей, что весьма укрепило этот союз. Официальная коронация Иоанна Кантакузина и его жены Ирины Асанины была проведена 21 мая 1347 года в Константинополе патриархом Исидором I Вухиром ; по этому случаю была объявлена всеобщая амнистия. Эмир Орхан не понимал подобной заботы Иоанна Кантакузина о легитимации власти и подослал в 1349 году к Иоанну V убийцу, который был обезврежен самим Иоанном Кантакузиным. Единоличное правление Иоанна Кантакузина (1347-1354) Иоанн Кантакузин оказался в двусмысленной ситуации, т. к. после окончания гражданской войны в Византии западный союз продолжал войну против Умура (погиб в бою в 1348) и под угрозой атаки латинян на Константинополь Византия была вынуждена к ним присоединиться. В хрисовуле к папе Клименту VI от 22 сентября 1347 года Иоанн Кантакузин оправдывает свою прежнюю политику, утверждает, что якобы не искал союза с турками, но был к тому вынужден, одобряет планы крестового похода против турок и готов к нему присоединиться. Вернер оценивает Иоанна Кантакузина как опытного политического тактика, озабоченного " заключением византийско-тюркского союза против генуэзцев и османов " , который обещал Западу участие в коалиции против турок и при этом тайно сотрудничал с Умуром, ведя двойную игру. Наиболее острая проблема, вставшая перед Иоанном Кантакузиным, - снабжение столицы хлебом из Северного Причерноморья. В целях безопасности государства Иоанн Кантакузин снизил ввозные пошлины на продовольствие и прекратил раздачу откупов генуэзцам, а осенью 1347 года созвал на константинопольском ипподроме народное собрание для одобрения новых налогов на строительство флота, которые подрывали его авторитет в народе. Начавшееся строительство флота спровоцировало нападение генуэзцев общины Галаты на верфи 15 августа 1348 года и вызвало " галатскую войну " . 1 октября 1348 года Иоанн Кантакузин вновь созвал народное собрание, чтобы получить одобрение " демоса " на продолжение строительства флота и войну с Генуей . Прямые обращения к народу свидетельствуют о том, что собственные ресурсы власти Иоанн Кантакузин фактически исчерпал. В 1348 году он отправил посольство Георгия Спанопула и Николая Сигера в Авиньон к папскому двору для переговоров об унии Церквей, а в 1349 года принял в Константинополе двух папских легатов, т. к. папская курия вместе с Венецией поддерживала усилия Иоанна Кантакузина по ликвидации генуэзской монополии на торговлю в Причерноморье. " Галатская война " закончилась поражением византийского флота 5 марта 1349 года и подтверждением всех торговых привилегий Генуи. Генуэзцы превратили Галату в неприступную крепость и фактически контролировали Золотой Рог. |
| Возможно, этот мастер также участвовал в создании росписи в ц. свт. Николая в Челопеке близ г. Тетово (Македония, кон. XIV в.) и ц. вмч. Димитрия Маркова мон-ря. Третий художник в среднем регистре создал большую часть композиций цикла Страсти Христовы, притчи и чудеса; возможно совместно с главным мастером написал композицию «Евхаристия», неск. поясных изображений святых на столбах и начальные сцены Архангельского цикла. Четвертый, очевидно руководивший работой артели, расписывал конху апсиды, где исполнил образ Богоматери и 2 архангелов, а также выполнил росписи нижнего яруса: цикл «Деяния и чудеса арх. Михаила», сцена «Успение Пресв. Богородицы», ростовые фигуры святых на стенах и полуфигуры на столбах. Возможно, именно его звали Георгием. Это имя оставлено на изображении щита вмч. Георгия. В росписях наоса Л. использованы новые иконографические сюжеты («Христос Архиерей, служащий с ангелом литургию» - в апсиде; «Христос Архиерей благословляющий» - в диаконнике, в цикле «Деяния и чудеса арх. Михаила» много необычных деталей и подробностей. Роспись купола в притворе ц. архангелов Михаила и Гавриила. Лесново. 1349 г. Роспись купола в притворе ц. архангелов Михаила и Гавриила. Лесново. 1349 г. Арх. Михаил. Роспись притвора ц. архангелов Михаила и Гавриила. Лесново. 1349 г. В куполе притвора - Христос Пантократор и поклоняющиеся Ему ангелы, в барабане - пророки с атрибутами пророчеств, в парусах написаны уникальные для монументальной живописи того времени композиции, получившие название «Реки Премудрости». Это изображения св. отцов Церкви - святителей Василия Великого (сев.-вост. парус), Иоанна Златоуста (юго-вост.), Григория Назианзина (сев.-зап.) и Афанасия Великого (юго-зап.), которые создают свои сочинения, вдохновляемые Божественной Премудростью. Монахи, священники, цари, народ пьют воду из рек, вытекающих из-под столов, за которыми сидят св. отцы. Отдельные элементы таких композиций были известны в византийском искусстве в послеиконоборческое время, в таком виде иконография до палеологовского времени не существовала. |
| Homily 31 was addressed to a lay audience. At one point Palamas made reference to monks as «those who welcome that poverty of body born of abstinence and who consider want of possessions more desirable than wealth.» Then he added, «If we do not choose to become poor in such a way, let us partake of the fellowship of such poor men at least through almsgiving and sharing our possessions.» 144 The Black Death descended upon Constantinople in the fall of 1347 and devastated the population of the city throughout the following year. 145 During August of 1348 the plague would probably have been at its worst. This may very well have been the occasion for Gregory " s homily. He was present in the Synod in September 1348 and so he could easily have been in Constantinople that same August. 146 As already noted, the primary emphasis in both Xene and in Homily 31 falls on the distinction between death of the body and death of the soul and the origin of both in sin. The secondary emphasis is on the sin of Adam and Eve in paradise together with its consequences. In the Capita 150, however, the situation is reversed. The focus is on the original state of man in paradise and the transgression of our first parents. The discussion is also more elaborate and contains additional material related to the central theme of this section of the work. I would maintain, therefore, that Homily 31 is the earlier work upon which Palamas relied when he brought together the résumé of his doctrine in the Capita 150. This work he wrote a year or two later during a more tranquil period, just before he was able to enter his episcopal see of Thessalonica. The Capita 150 were written then in 1349 or 1350. This would also presume the dating of the remaining two homilies (6 and 9) at least to the period immediately after the Civil War or perhaps even earlier. The most serious obstacle to my date of 1349–1350 is the reference in c. 148 to a single Synod where the Akindynists were formally excommunicated and anathematized for holding that the Taboric Light is a phantasm and a creature. |
|
|
