| Пропустившие благоприятное для дел время не получат искомых ими благ. Ибо кто одобрит земледельца, который, когда нужно пахать и сеять, чтобы иметь обильную жатву, предается праздности и сидит сложа руки? Кто одобрит садовника, который, когда должно ухаживать за виноградом, чтобы принес он добрые грозди, и за упояющим точилом, посматривает только на труды других? Кто одобрит пловца, который, когда настало время плыть, чтобы промышлять торговлею, остается в пристани и проводит время в корчмах? Конечно, никто. Посему, если это действительно так, кто одобрит христианина, который во время подвигов требует венцов. Здесь место подвигам, а не венцам, там же – наградам и почестям. Поэтому не будем упускать времени благоприятного для дел, чтобы там не каяться без пользы (при. Исидор Пелусиот , 62, 118). Источник. Премирный жребий, изобилующий всеми благами, недоступный всему горестному, не порождающий уныния и матерь всякой радости, превосходящий и язык, и слух, и ум, уготованный собственно подвизавшимся в настоящей жизни законно, не позволяет даже и ощущать здешних печалей. Почему и Первоверховный из подвизавшихся так взывает: недостойны страсти нынешняго времене к хотящей славе явитися в нас ( Рим. 8, 18 ). Ибо если Подвигоположник в воздаянии наград с великим преизбытком превышает труды и сообщает столько веселия, сколько свойственно иметь в удел приявшим небесный жребий, то не удивительно, если они в ничто вменяли все горестное в мире (прп. Исидор Пелусиот , 62, 239). ...Каждый получит мзду свою по мере труда своего, а не по следствиям труда. Сие содержа в мыслях, наставники и ученики да стремятся к добродетели, не давая места никакой отговорке (прп. Исидор Пелусиот , 62, 487). Источник. Если преспевала одна душа, то пусть она одна и будет увенчана. Если же и тело разделяло с нею подвиги, то с ним да будет и увенчана. Сие и справедливо, и основательно, и разумно, и весьма прилично (прп. Исидор Пелусиот , 63, 111). Источник. В конце же всего, в каком состоянии застигнута будет душа смертью, сообразно с тем получит и воздаяние (прп. Никита Стифат , 93, 91). |
| Разлучение души с телом Я думаю, что глава эта очень важна, потому что является тем базисом, который необходимо знать, чтобы говорить о душе и жизни после смерти. Здесь мы рассмотрим, что такое душа, как она возникает, как в момент смерти разлучается с телом, где она находится, как после исхода из тела сохраняется человеческая личность, что такое мытарства, о которых говорится в писаниях святых отцов, а также другие истины. Поэтому настоящая глава очень важна, ибо является основанием общей темы – жизнь после смерти. Определение души Здесь мы не будем задерживаться надолго, потому что подробнее прочитать о душе читатель может в других моих текстах 2 . А мы поговорим лишь о самом необходимом, что позволит углубиться в нашу тематику. Святитель Григорий Нисский , давая определение душе, говорит, что она – естество тварное, живое, умное, передающее органическому и грубому телу жизненную силу, передающее ему чувственное восприятие до тех пор, конечно, пока тело живо 3 . Душа в телесный организм вводит жизненную силу для действия чувств 4 . Это означает, что тело движется силою и действием души. Душа, таким образом, является тварной, пришедшей в бытие волею Бога. Она – разумная и живая сущность, передающая телу жизнь, доколе при помощи и действии Божием сохраняется единство души и тела. Законченное определение души дает нам преподобный Никита Стифат . Он пишет: «Душа же по сущности своей, как и иные прекрасно любомудрствовали о том, простая, бестелесная, живая, бессмертная, невидимая, телесными очами никак не созерцаемая, разумная и умная, безвидная, связанная с телом и подающая ему движение жизни, возрастания, чувства и рождения, имеющая своей частью чистейший ум – отца и изводителя слова, самовластная по природе, желательная, деятельная и изменяющаяся, то есть склонная с изменению, потому что тварна» 5 . Это определение выявляет несколько истин. Прежде всего, что душа – тварна, сотворена Богом. Это видно из того, что она удобоизменяема, самовластна, имеет возможность выбирать между добром и злом. Возможность выбора, так называемая гномическая воля, является характерным признаком тварности. В этом, по сравнению с Богом, и выявляется несовершенство природы. |
| Сборник, получивший название «А.», до нач. VI в. не был известен. Впервые вслед за Севиром Антиохийским, к-рый дважды цитировал «Божественные имена» (DN II 9:5–9) в полемике с Юлианом Галикарнасским (Contra additiones Juliani 41, 157, 133; 25, 304–305, 267/Ed. R. Hespel) и конец «Послания 4» в «Послании к игумену Иоанну» (Doctrina patrum de incarnatione Verbi/Ed. F. Diekamp. Münster; Aschendorf, 1907. S. 41:24–25, S. 309:15–310:12), написанном не ранее 510 г., на DN I 4 ссылались монофизиты севириане, участвовавшие в переговорах с последователями Халкид. Собора на К-польском собеседовании 532 г. (Pseudo-Zachariah of Mitylene. Chronicle. 9, 15, P. 250–251 (ed. Hamilton/Brooks)). С этого времени вплоть до XVI в. и на Востоке и на Западе автором «А.» считался Дионисий Ареопагит , обращенный ап. Павлом во время известной проповеди в Ареопаге ( Деян 17. 34 ), о чем недвусмысленно говорится в самих «А.». Его автор пишет об ап. Павле (DN III 2:4) и некоем Иерофее (DN III 2:18) как о своих наставниках, адресует все трактаты ап. Тимофею , а «Послания» ап. Титу (9-е) и ап. Иоанну Богослову (10-е), находившемуся в ссылке на о-ве Патмос; рассказывает о темноте, покрывшей землю во время Распятия, очевидцем к-рой он оказался в Гелиополе (Египет), будучи еще язычником (Ep. 7, 2); сообщает, что присутствовал на погребении Божией Матери вместе с апостолами Петром и Иаковом (DN III 2). Евсевий Кесарийский называет Дионисия первым епископом Афинским, основываясь на свидетельстве сщмч. Дионисия , еп. Коринфского (кон. II в.) (Hist. eccl. III 4. 10–11). В авторстве Дионисия Ареопагита не сомневался ни первый комментатор его сочинений еп. Иоанн Скифопольский , ни прп. Максим Исповедник , так же как и большинство отцов Вост. Церкви, среди них – прп. Иоанн Дамаскин , прп. Никита Стифат и свт. Григорий Палама . К кон. VI в. «А.» стали известны на Западе: их цитировал папа Римский св. Григорий I Великий в своих проповедях, а позднее папа св. Мартин I , к-рый на Латеранском Соборе (649) в полемике против монофелитов опирался на «А.» как на непререкаемый учительный авторитет (Mansi. 10. Col. 980A-D). |
| Святоотеческая эгзегетика слов молитвы Господней «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» Скачать epub pdf В святоотеческой и литургической традиции иногда даже после преложения Тело Христово именуется «хлебом», а точнее «хлебом божественным, небесным или святым». 1 Какой смысл вкладывается в данное наименование? Святоотеческая эгзегеза слов молитвы Господней «хлеб наш насущный даждь нам днесь» ( Мф. 6, 11 ; Лк. 11, 3 ) может способствовать ответу на поставленный вопрос. Предварительно необходимо отметить, что данный тип эгзегезы единственный, поскольку слово πιοσιος впервые встречается в вышеуказанных евангельских местах, а у языческих авторов оно отсутствует. Прошение о хлебе насущном понималось святыми отцами и христианскими писателями двояко – буквально или типологически. 1) Во-первых, под «хлебом насущным» подразумевался обычный хлеб. Так, например, свт. Иоанн Златоуст писал: «Он повелел нам просить насущный хлеб, не сладость, но пищу, восполняющую телесную потребность» 2 . Данное понимание подтверждается первоначальной этимологией слова πιοσιος, которое буквально означает «грядущий», т. е. тот, который можно будет получить вскоре или в эсхатологическом будущем 3 (как причастие от глагола εμι «идти», ср. лат. quotidianus=π τν οσαν ημραν). После достаточно раннего переосмысления слово πιοσιος стало соотноситься со словом «сущность» (хотя в таком случае по правилам греческой грамматики приставка π должна была бы потерять йоту), также указывая на единое на потребу (ср. славянское «насущный» или лат. consubstantialis) 4 . 2) Во-вторых, под «хлебом насущным» подразумевался Сам Господь наш Иисус Христос , Который сказал о Себе: «Аз есмь хлеб, сшедый с небес» ( Ин. 6, 41 ). Именно так эти слова понимали Ориген 5 , свт. Григорий Нисский 6 , Маркелл Анкирский 7 , св. Кирилл Иерусалимский , св. Кирилл Александрийский 8 , прп. Максим Исповедник 9 , прп. Иоанн Дамаскин 10 , прп. Симеон Новый Богослов 11 , прп. Никита Стифат 12 . При этом в то время как первое буквальное понимание «насущного хлеба» как простого обычного хлеба никогда не прилагалось к Евхаристии, то второе типологическое понимание в подавляющем большинстве случаев относилось к этому таинству. Так, например, св. Кирилл Иерусалимский толкуя «хлеб наш насущный даждь» также прямо пишет о том, что это не обычный «общий» хлеб, а «хлеб святой», приносящий пользу душе и телу и неподлежащий законам обычного пищеварения 13 . Таким образом можно резюмировать просмотренный материал в следующих пунктах: |
| Святые отцы Православия Скачать epub pdf I. Вдохновители и верные проводники к истинному Христианству в наши дни Никогда прежде не было столько лжеучителей, как в нашем злосчастном XX веке, богатом материалистическими искушениями и бедном разумом и душой. Самые нелепые, бредовые взгляды, ранее безоговорочно и повсеместно отринутые культурными людьми, сейчас находят «теоретическое обоснование» и непременного «учителя». Кое-кто из них даже являет (или сулит) «духовную силу» или ложные чудеса, как оккультисты или «целители». Но чаще современные учителя способны предложить лишь неудобоваримую смесь разных идей, полученных якобы из «космоса» или от современных самозваных «мудрецов», познавших «более», чем все светлые головы прошлого только потому, что живут в наш «просвещенный» век. В итоге философия раздробилась на тысячу школ, а «христианство» – на тысячу сект. Где же в этом безбрежном океане отыскать Истину, если ее вообще возможно отыскать в наш вконец заблудший век? Исток истинного учения, исходящий от Самого Господа, не умаленный в течение веков и присносущный, один и тот же у всех, кто правильно его исповедует, направляющий тех, кто ему верен, к вечному спасению, можно найти только в одном-единственном месте. Место это – Православная Церковь Христова, исток – благодать Духа Святого, а истинные учителя Божественного учения, берущего начало от этого истока – святые отцы Православной Церкви. Увы! Сколь мало православных христиан осознают это, и сколь мало у них понимания, чтобы черпать из этого истока! Как много современных иерархов ведут паству свою не к истинным пастырям душ – святым отцам, а к современным мудрецам, обещающим нечто «новое» и стремящимся только к тому, чтобы принудить христиан забыть подлинное учение святых отцов, учение, которое – это воистину так! – совершенно и не совпадает с ложными идеями, царствующими в наше время. Учение святых отцов Православия не относится к какому-то одному веку, будь он «древним» или «современным». Оно неразрывной цепочкой проходит от времени Христа и Его апостолов до наших дней, и никогда не случалось так, что необходимо было вновь открывать «забытое» учение отцов. Даже когда многие православные пренебрегали этим учением (как часто бывает и в наши дни), верные его последователи все же передавали его тем, кто жаждал обрести его. Бывали времена расцвета этого учения, например, в IV веке, и бывали периоды, когда православные меньше знали писания святых отцов; но никогда – с самого начала существования Церкви Христовой на земле – не прекращала Церковь руководствоваться традициями отцов, в каждом веке были свои святые отцы. Преподобный Никита Стифат , ученик и составитель жития преподобного Симеона Нового Богослова , писал: «Господом установлено было, что от поколения к поколению не прекратится установление Духом Святым Его пророков и друзей для устроения Его Церкви». |
| Симеон Новый Богослов и Николай Кавасила: сходства и различия в православной духовности Что объединяет двух святых, между которыми – три с половиной века? 12 декабря, 2015 Что объединяет двух святых, между которыми – три с половиной века? Симеон Новый Богослов и Николай Кавасила – две выдающиеся фигуры средневековой Православной Церкви – жили в разное время, их разделяет три с половиной столетия, но обоих связывает всепоглощающая страсть к православной духовности, стремление узнать Бога как в этом, временном мире, так и в вечности. Их сходства и различия иллюстрируют взаимопроникновение двух византийских традиций: эллинизма и аскетизма. Аскетизм и культура Святой Симеон (949-1022) родился во время правления ученого императора Константина VII и умер за три года до кончины Василия II. Таким образом, он жил в то время, когда Византия увеличивала свою территорию, оттесняя мусульман в восточном Средиземноморье, и оказывала всё большее влияние на славянские народы. И, несмотря на тревожные подводные течения – проблема рабочей силы или рост центробежных тенденций, – святой Симеон и его современники возрастали если уж не в безопасном мире, то в том мире, в котором влияние Рима среди христиан было безоговорочным. Но наряду с этим существовал и другой аспект окружавшей святого Симеона жизни, который более всего влиял на него – христианская традиция, как она понималась в монашеской среде. Эта традиция не была пуританской, а была тесно связана с культурой Византии. Литература, живопись, богословие, духовность, церковные песнопения основывались на ее традиции, обеспечивая преемственность и одновременно являя творческую новизну. Это было особенно характерно в тот период, когда жили святой Симеон Новый Богослов и его друг и ученик Никита Стифат. В области литературы издавалось большое количество разнообразных светских произведений, труды по христианской метафизике и почти все виды богословской и религиозной литературы – полемика толкования, изложения доктрин христианского учения, жития святых, служебники, церковная поэзия и музыка. |
| Термин «исихазм» в первых двух значениях получил широкое распространение в научной лит-ре XX в. благодаря трудам ученого иезуита Иринея Осера (его памяти посвящен 70-й том OCP; см., в частности: Rigo. 2004, а также: Шпидлик. 2007). Среди основных типов вост. духовности И. Осер выделил 5 направлений: 1) первоначальная духовность (от апостольских времен до прп. Ефрема Сирина ); 2) «интеллектуалистская» духовность, представителями которой были Климент Александрийский , Ориген , Евагрий Понтийский , прп. Максим Исповедник , синайские подвижники, Никита Стифат , прп. Григорий Синаит и его последователи-исихасты; 3) школа «сверхъестественного чувства», способного, в противовес интеллектуалистской мистике, опытно воспринимать божественные явления (к этому направлению принадлежали автор «Макариевского корпуса», свт. Диадох Фотикийский, прп. Симеон Новый Богослов ); 4) школа свт. Василия Великого и прп. Феодора Студита , делавшая упор на практических добродетелях, особенно послушании и братской любви; 5) «исихастская духовность» (типичный представитель - Григорий Синаит), выдвигавшая на первый план молитву и психофизическую практику ( Hausherr. 1935). По мнению А. Риго, это основное деление вост. духовности на созерцательную и практико-аскетическую и вычленение разных школ в целом соответствовало действительности и имело большое значение. Напротив, более общее выделение 2 типов созерцательной мистики («евагрианской» и «макариевской»), получившее большое распространение благодаря работам протопр. Иоанна Мейендорфа, подразделившего визант. мистику на евагрианско-неоплатоническую и семитско-библейскую («макариевскую»), и объединение разнородных авторов и течений в едином понятии И. (как и резкое противопоставление отшельнического и общежительного монашества), согласно Риго, вряд ли было полезно, поскольку правильнее было бы говорить о разных этапах исторической эволюции ( Rigo. 2004. P. 214-215). Уже на этом этапе И. стал пониматься как частная, но все же весьма объемная область общей мистико-аскетической монашеской традиции (см. статьи Аскетизм , «Добротолюбие» , Монашество ), что не способствовало терминологической четкости и привело к расплывчатости значения, если не сводить термин «исихазм» к особой практике Иисусовой молитвы. |
| Тимур Щукин Гармония или спасение. Толкование Михаила Пселла на Песн. 2:6 и ревизия византийской экзегетической традиции в XI веке Источник Скачать epub pdf 1. О целом и частях «большого текста» традиции XI столетие стало временем, когда от сохранения и накопления VII–X вв. византийская интеллектуальная традиция, в том числе богословие, перешла к творческому преумножению знания 1 . В это время формируются два богословских течения: «монашеское» ( Симеон Благоговейный , Симеон Новый Богослов , Никита Стифат ) и «придворное» (круг Стефана Никомедийского, лидеры так называемого Константинопольского университета, Михаил Пселл ) 2 . Размежевание их было обусловлено чисто социальными причинами, а именно различием систем трансляции знания, которые функционировали в придворных школах и монастырях 3 , что не могло не оформиться идейно в богословской плоскости. Такое идеологическое разделение предполагало радикальное изменение «большого текста» богословской традиции, формирование различных его интерпретаций. Частями этого текста были сочинения древних и новых богословов, а также библейские книги. «Большой текст» в целом являлся неким согласованным корпусом, собранием, вокруг которого формировалась не только спекулятивно-богословская, и не только церковная, но и социально-политическая реальность Византии XI в. Не все части этого большого текста в равной степени признавались в качестве его необходимых элементов, но практически все должны были быть пересмотрены и по-новому истолкованы. Так уже в середине XI в. претендовал на то, чтобы стать частью «большого текста», Симеон Новый Богослов , и подобного рода «новация» не вполне принималась альтернативной богословской традицией (Щукин 2017; Hausherr 1928, XV–XXXVII; Кривошеин 1996, 70–73; Ic 2017). Далее, если для монашеской традиции Максим Исповедник именно в это время стал авторитетом, наряду с отцами-каппадокийцами и Ареопагитским корпусом, то для придворного богословия он оставался легитимным объектом критики (а общевизантийский консенсус можно датировать едва ли не XIII в. |
| Учение прп. Никиты Стифата о «Четырех главных добродетелях» в контексте античной и византийской литературы Источник Часть I Для цитирования Дионисий (Шленов) , игум. Учение прп. Никиты Стифата о «четырех главных добродетелях» в контексте античной и византийской литературы. Часть I//Богословский вестник. 2019. Т. 32. 1. С. 192–209. doi: 10.31802/2500–1450–2019–32–192–209 Аннотация В XI в. монах Студийского монастыря прп. Никита Стифат в аскетико-богословском корпусе своих сочинений неоднократно пользовался выражениями «главные добродетели» и «главные страсти». В статье делается попытка раскрыть смысл выражения «главные добродетели», систематизировать представления автора о четырех главных добродетелях, известных ему от античной традиции через посредство христианских авторов, продолжавших и далее свободно пользоваться этим выражением. Общий контекст позволяет выявить своеобразие автора, который сравнивает «четыре главные добродетели» с четырехчастностью человеческой души как великого мира по сравнению с внешним, малым, миром, состоявшим, согласно античным представлениям, из четырех первоэлементов. Особо рассматривается еще более детализированное сравнение четырех добродетелей с четырьмя способностями высшей части души – разума. Наряду с этим, автор сопоставляет пять чувств тела и пять разумных сил души. Для прп. Никиты четыре главные добродетели являются основополагающими, что не исключает особого внимания автора к ряду других ключевых добродетелей, таких как смирение и любовь. Учение о четырех главных добродетелях отсутствует в корпусе сочинений учителя прп. Никиты – прп. Симеона Нового Богослова , что сильнее подчеркивает более «школьный» и компилятивный характер наследия Стифата. Учение Стифата рассматривается в контексте античной и византийской литературы. Ключевые слова: аскетика, Студийский монастырь, добродетели, страсти, главная добродетель, символика числа четыре, аретология. Введение В античной традиции, начиная с Платона и Аристотеля, утвердилось представление о «четырех 1 главных добродетелях» (τσσερις γενικα ρετα) и в меньшей мере – о «двух» или «четырех главных страстях» (τσσερα γενικ πθη). |
| Апокатастасис Апокатастасис Слово «апокатастасис» встречается в «Деяниях Апостолов» (3, 21) и неправильно переведено на русский язык словом «совершение». Религиозный христианский апокатастасис есть восстановление падшей твари и, прежде всего, падшего человека как главы земной креатуры и виновника падения. Полное восстановление твари, доведение ее до первозданного райского уровня невозможно в данном зоне (библейском веке) и не входит в Божественные планы. Даже святость не ведет к уподоблению Адаму. Первозданный Адам был и остается на не досягаемой для смертного высоте. Один только Иисус из Назарета не только сравнился с ним, но и превзошел его, преобразившись на горе Фавор. Из всех живших на земле человеков один только библейский Енох уподобился Адаму и потому был взят живым на небо. Даже «друзья Бога», Авраам и Моисей, не сравнялись с Адамом. Тем не менее проблема восстановления в ее ограниченном для нашего зона виде стоит перед каждым верующим христианином во всей ее остроте. И как немного требуется от человека после воплощения Логоса-Христа, так облегчившего восстановление Своей жертвой, Голгофой и Воскресением. Нужно начать процесс восстановления, который продолжается и в загробной жизни. Нужно обращение, то есть восстановление религиозного сознания в виде связи с Логосом-Христом, сказавшим: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» ( Ин. 14, 6 ). Неразрывно приходит моральное сознание, как сознание своей греховности, и интеллектуальное сознание, с чувством отчуждения от Бога, отпадения и духовного одиночества. Первый шаг к восстановлению выражается в примирении с Богом. «Примиритесь с Богом», говорит апостол, сам примирившийся со Христом на пути в Дамаск. Обращение и примирение неизбежно ведет к восстановлению Образа Божия в человеке. Никита Стифат говорит об этом: «Кто не восприимет в себе снова первоначального благолепия и не вообразит отличительных черт образа Того, Кто в начале создал его по образу и подобию, тому как возможно когда-либо соединиться с Тем, от Кого он отделился» 257 . |
|
|
