| — В истории христианства отказ от частной собственности носил исключительно добровольный характер и был связан с личным духовным выбором». «Любая идея, доведенная до абсолюта, в том числе и идея копирайта, становится абсурдом, — убежден Игорь Пешков, директор издательства Библейско-Богословского института. — Право авторства и право распоряжаться продуктом интеллектуального труда — это разные вещи. Если кто-то написал книгу, его имя должно значиться на обложке, в этом смысле право авторства священно. Но право собственности может распространяться только на конкретный текст или предмет. Нельзя оформить авторское право на мысль, на идею, потому что они всегда принадлежат всему обществу, любая идея — всегда результат общения с другими людьми, продукт развития мировой культуры до тебя». Те книги, которые издательство не собирается переиздавать и тираж которых уже давно распродан, как сообщили нам в ББИ, издательство само готово перевести в электронный эквивалент и открыть к ним бесплатный доступ на своем сайте. «Воровство интеллектуальной собственности — это грех, — подводит черту протоиерей Александр Авдюгин, писатель, публицист, редактор православного интернет-портала “Светилен” и ведущий одноименной рубрики в газете “Ровеньковские вести”. — Но необходимо понимать: если кто-то использовал вашу интеллектуальную собственность для наживы — это воровство, а если просто скачал статью, чтобы прочитать ее, или фильм, чтобы посмотреть (а не разместить у себя на сайте без спроса), — это считать воровством нельзя. Бог дал человеку талант творить, и распространение этого творчества — это распространение таланта Божьего. Его нельзя оформить в собственность». Творчество без денег Часто в защиту копирайта говорят, что волонтеры априори не могут долгое время производить высококачественный продукт и без института авторских прав у творцов просто не будет стимула творить. Яркий пример обратного — деятельность американского программиста Ричарда М. Столлмана, которому идея «антикопирайта» во многом и обязана популярностью. |
| Мы очень надеемся, что русский перевод этой книги – как введения в современную англо-американскую философию религии – послужит очередным инструментом, способствующим наведению мостов. Целью этой книги было и остается перевести состояние современной англо-американской аналитической философии религии в такой формат, который обеспечил бы широкий доступ к данной области. Многим нашим профессиональным российским читателям представленный здесь материал не покажется чем-то новым. Но – в некоторых моментах – этот материал высветит важные направления тех современных научных исследований в философии религии, которые не так легко доступны для читателей, не владеющих английским. Кроме всего прочего, мы уповаем на то, что эта книга станет неплохим источником для студентов, изучающих философию религии и заинтересованных в общем обзоре этой области. Мы глубоко признательны издательству ББИ, которое взялось за перевод и издание данного тома, и очень надеемся предвосхитить возможность будущего вовлечения наших российских коллег в регулярный и значимый для всех сторон философский диалог. Майкл Мюррей, Фрэнклин и Маршалл Колледж Майкл Рей, Университет Нотр-Дам май, 2010 Введение Всякий, кто обратится в крупную университетскую библиотеку в поисках книг по философии религии, сочтет, пожалуй, эту область философии совершенно новой – ведь, казалось бы, вполне очевидно, что философия религии возникла около середины XX века и пережила стремительный расцвет в последующий период. Но подобное впечатление было бы обманчивым. Философское осмысление религиозной тематики остается важнейшим элементом философии со времен ее зарождения вплоть до наших дней. В западной философской традиции это объясняется, по крайней мере, отчасти тем обстоятельством, что большинство философов Запада либо сами были теистами, либо творили в такой интеллектуальной атмосфере, где теистические предпосылки являлись господствующими. Но хотя философия религии сама по себе не есть нечто новое, новой представляется попытка выделить ряд вопросов из числа тех, которыми задаются философы, ведя речь о религии, и рассмотреть их вместе под одной рубрикой. Именно этим и занимаются современные философы религии, такую цель ставят перед собой и авторы настоящей книги. |
| 237 То есть что императив признания этой ценности является категорическим. Как отмечалось выше, возможны и утилитаристские основания для признания за личностями или другими вещами внутренней ценности, хотя я привел бы аргументы в пользу того, что вытекающие отсюда императивы были бы гипотетическими, а значит, само уважение не было бы безусловным. («Вы вправе более не признавать за Питом внутреннюю ценность, как только подобное отношение к Питу перестанет быть полезным»). 238 О попытках Деннета Мэри Миджли высказалась так: «Идея вчинить Деннету иск за то, что в заглавии своей книги он нарушил Закон об описании товаров, привлекательна, но едва ли осуществима: слишком много других книг также могли бы дать повод для аналогичных судебных процессов» (Midgley 1994, р. 186). Выражаю благодарность Дейву Вертеру, обратившему мое внимание на эти слова Миджли. 239 Более детальное их обсуждение см. в главах «Аргумент от сознания» и «Аргумент от разума» настоящей книги. 245 Разумеется, сходство есть отношение между двумя или более вещами. А потому здесь поначалу может возникнуть затруднение. Разве мы не утверждали, что свойство, коль скоро оно внутреннее, уже не может быть относительным? Тогда как внутренняя ценность личностей может основываться на их подобии Богу? Не требуется, однако, долго думать, чтобы разрешить эту трудность. Рассмотрим платоновскую модель, согласно которой лошадь есть то, что она есть, в силу того, что она причастна идее «лошадности», или же воплощает в себе эту идею. Лошадям внутренне присуще быть лошадьми, пусть даже свойство «быть лошадью» подразумевает вышеописанное отношение к идее «лошадности». В самом деле, близнецы обладают взаимным подобием в силу их внутренних свойств. 246 Хочу поблагодарить Пола Копана, Уильяма Лейна Крейга и особенно Дэвида Вертера за полезные замечания к первоначальным версиям настоящей главы. Я также признателен Роберту Н. Джонсону за любезно предоставленные им ценные материалы по кантовской этике. Читать далее Источник: Новое естественное богословие/[Стюард Гец и др.] ; Под ред. Уильяма Крейга и Джеймса Морленда ; [Пер. с англ. Олег Агарков и др.]. - Москва: ББИ, 2014. - XIV, 801 с.: ил. (Богословие и наука). |
| Следовательно, так, как данный стих переведен АСД, в таком прочтении, он лишен религиозно-назидательного смысла. И таких неточностей достаточно много в этом новом переводе. Даже не заглядывая в новый перевод АСД, по поводу нижеследующего текста (Лк.23:43) я и не сомневался, какой пунктуационной обработке (или ее полному отсутствию) он подвергнется. Читаем: Синодальный перевод: «И сказал ему Иисус (т. е. благоразумному разбойнику – О.С.): истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43) ; Перевод АСД: «И ответил ему Иисус: «Заверяю тебя сегодня будешь со Мной в раю» (Там же); - Здесь само отсутствие знаков препинания оставляет место для экзегетической фантазии. Перевод РБО: ««Обещаю тебе, сегодня же будешь со Мною в раю», ответил ему Иисус» (Там же). Более тенденциозно в переводе Нового Мира: «Он ответил ему: «Истинно говорю тебе сегодня: ты будешь со мной в Раю» (Там же). Как уже наверное догадался непосвященный читатель этих заметок! Весь спор упирается в проблему - или Христос сказал: «говорю тебе сегодня»… и далее безо всякой определенности, когда исполнится то, о чем Он говорит «сегодня»… то это одна экзегеза… …Или Он (Христос) со всею определенностью говорит раскаявшемуся разбойнику, что он (т. е. разбойник уже «сегодня») «истинно… ныне» уже будет с Господом в раю! Проблема заключается в том, что и АСД, и «свидетели Иеговы», которые от них переняли эти вероубеждения, считают, что со смертью тела умирает и душа. Следовательно, разбойник может оказаться в раю со Христом только в день собственного воскресения. Перевод АСД (В 1-м издании ББИ от 2014: Новый Завет. Псалтырь): «Ведь и Христос однажды претерпел муки за грехи [наши]: Праведник, Он за неправедных «пострадал», чтобы привести вас к Богу; умерщвленный во плоти, Он к жизни был возвращен в духе «Своем». Таким (т. е. воскресшим «в духе» - О.С.) и ходил Он, когда проповедовал тем, чей дух «погибал» в темнице «греховного мира», тем, кто был непокорен во дни Ноя. А Бог «в те дни» ждал терпеливо, пока строился ковчег, в котором немногие («всего только» восемь душ), «пронесенные» через воды, спасены были» (1Пет.3:18-20) . В издании 2015 (Библия), данный текст несколько подправлен. |
| 405 См.: P. Basile Krivocheine, “Le pauvre, aimant les hommes”, in: Messager de l’Exarchat du Patr. Russe en Europe Occidentale, 16, 1953. 408 Лучшее и самое проникновенное введение в эту традицию дано в исследовании: La prière de Jesus, par un moine de l’Eglise d’Onent. Ed. de Chevetogne, 1950. См. также: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1995; La prière du cœur, H. de В., Ed. orthodoxes, Paris 1953. 410 Слово “помилуй” не исчерпывает всего смысла, содержащегося в молитве. Надо объединить два текста: Мф.1и Лк.13:13 , которые мы встречаем в молитве проскомидии: Θε ς, Ιλ σθητι μοι τ ω @ μαρτωλ ω @ κα λ ησον με – “Господи, милостив буди ми грешному и помилуй мя”. 419 См.: Lot-Borodine, “De l’absence de stigmates dans la chrétienté antique”, in Dieu Vivant, 3. 427 Ницше, напротив, советует: “Если ты видишь, как кто-то шатается, толкни его”; а раввинистическая Мудрость говорит: “Не трогай пьяного, он упадет сам”. 430 В. Соловьев в “Оправдании добра» (с. 72) весомо отмечает, что “трудно заподозрить в искусственной риторике или преувеличенном пафосе это описание”, скорее надо сознаться, что наши сердца иные. 439 Святой Григорий Нисский использует самый сильный смысл слова эпектаз, употребленного апостолом Павлом ( Флп.1:11 ) (В синодальном переводе: “достигнуть” – Прим. переводчика), которое означает порыв, крайнее напряжение, без всякого остатка, и которое соединяет два аспекта одного действия: экстаз, выход, и энстаз, вход. Душа бросается за пределы самой себя к Иному, и этот Иной поселяется в душе, становясь более близок душе, чем сам человек. Это объясняет такие парадоксальные выражения, как “найти Бога – это значит искать Его непрестанно”, “человек движется вперед в силу самого факта, что он решил двигаться”; он есть “колодец воды живой” (см.: J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique; H. von Balthasar, Présence et Pensée). Читать далее Источник: Евдокимов П.Н. Православие/Пер. с фр. (Серия " Современное богословие " ). – М.: Издательство ББИ, 2012. – 500 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Трапеза не просто собирает, но становится символом прощения, принятия, присутствия Христа посреди нас, «тайной свободы», выводящей пирующих из тесноты идеологий и предписаний на простор мира и милости. 2-3 апреля в Библейско-Богословском Институте в Москве пройдет симпозиум памяти выдающегося деятеля российской культуры Натальи Леонидовны Трауберг. Тема симпозиума — «Трапеза земная и небесная. Образы трапезы в философии, богословии, культуре». Нынешняя встреча – это продолжение разговора о богословских и культурных смыслах трапезы, начавшегося в ходе симпозиума «Давайте устроим пир!», организованного ББИ в апреле 2010 г. Как и предыдущий симпозиум, нынешняя встреча задумана как благодарное приношение Н.Л. Трауберг, как никто умевшей в кромешные времена ценить «радость жареных кур» и называвшей пир «лучшим образом счастья». Единение в радости, совершающееся вокруг семейного или дружественного стола, прообразует единение в любви вокруг трапезы Христовой, нескончаемый пир жизни будущего века, а с другой стороны, символика и реальность Литургии указывает на глубинные смыслы наших повседневных застолий. Неслучайно в Священном Писании общая трапеза – будь то свадебное пиршество в Кане Галилейской, чудесное насыщение многих тысяч, брачный пир, открытый всем, кто готов на него придти, Тайная Вечеря, преломление хлеба с учениками – знаменует приближение Царства. Трапеза не просто собирает, но становится символом прощения, принятия, присутствия Христа посреди нас, «тайной свободы», выводящей пирующих из тесноты идеологий и предписаний на простор мира и милости. Многогранность заявленной темы позволяет объединить в рамках симпозиума разнообразные богословские, философские, социологические, религиоведческие, культурологические, историко-литературные, лингвистические, этнографические, а также междисциплинарные исследования. Разговор будет строиться вокруг следующих тем: сакральные смыслы трапезы и формы их выражения в низовой и книжной культуре; язык, символика и семиотика пира в различных культурных традициях; |
| В конечном счете у нас должен возникнуть вопрос: возможно ли такое отношение к Другому, которое, с одной стороны, не влечет за собой отказ от желания, как это происходит, например у Левинаса , а с другой – включает в себя желание, но при этом не превращает его в бесконечное стремление к власти? Иными словами, возможно ли желание, которое каким-то образом осуществляется вне пространства насилия? Я считаю, что есть другое пространство, и желанием в нем выступает энергия, отвечающая на зов Бога, – это пространство христианского благовестия. В заключение нужно заметить, что мое рассуждение не является чем-то законченным, это скорее эскиз, который еще нужно уточнять, то есть мне хочется уберечь читателя от преждевременных выводов или каких-то обобщений. Скорее, цель моего эссе в прямо противоположном, а именно – подбросить читателю материал для дальнейшего продумывания проблемы, намеченной выше. Харт Д. Красота бесконечного: эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010. С. 286. Очень хорошо об этом пишет Дж. Милбанк: «…Любя других, мы любим их как шифр, как те знаки, которые они подают нам и которые отсылают к недостижимому истинному объекту желания. Однако если этим истинным объектом является Бог, в отдаленной любви к Богу мы одновременно должным образом любим еще и конечных других (на чем настаивали Фома Аквинский и Дунс Скот); более того, мы любим их более соответствующим образом именно за счет стремления по ту сторону их самих». Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность.//Логос 2011. С. 244. Любопытно, что классический итальянский кинематограф обращается к этой теме, связи между фашизмом и сексуальными перверсиями, начиная с 1969 г., когда вышел в прокат фильм Висконти «Гибель богов», в котором перверсивные практики впервые были сопряжены с фашистской эстетикой. Вторым фильмом в этой череде стал фильм Б. Бертолуччи «Конформист» (1970 г.), а далее – кинотексты Л. Кавани «Ночной портье» (1974 г.), П.П. Пазолини «Сало, или 120 дней Содома» (1975 г.). Schermer V . Sexuality, Power, and Love in Cavani’s the Night Porter: Psychological Trauma and Beyond//The Psychoanalytic Review. Vol. 94, No. 6, December 2007. P. 937. |
| «Так что даже во времена Иеронима, который был основным переводчиком латинской Вульгаты, в греческих рукописях переводов Еврейских Писаний все еще содержалось Божье имя в виде четырех еврейских букв». (Приложение к ПНМ, «Перенос Божьего имени в Греческие Писания »). Опять Свидетели Иеговы создают иллюзию верности их выводов. В данном случае идет речь о переводах не всех Еврейских Писаний, а только малочисленных книг на греческий, и совершенно не то, что в Новом Завете использовалось имя «Иегова». «Когда Иисус и его ученики читали Писания в оригинале, на еврейском, или же в переводе греческой Септуагинты, они встречали Божье имя в виде тетраграмматона». (Приложение к ПНМ, «Перенос Божьего имени в Греческие Писания »). Еще не доказано, что Иисус и его ученики действительно пользовались именно этим вариантом греческой Септуагинты и встречали там Божье имя в виде тетраграмматона. Тем более, что весь дошедший текст Септуагинты, кроме приведенных фотографий, не содержит ни одного тетраграмматона. Дело в том, что возможно существовало несколько вариантов редакции LXX. Но именно те рукописи, о которых говорят Свидетели Иеговы, скорее всего не принадлежали христианам. Следует сделать отступление для того, чтобы понять, что из себя возможно представляют те рукописи LXX, на которых основываются Свидетели Иеговы. Я приведу фрагменты из статьи, в которой обсуждаются рукописи малых пророков на греческом языке, в которых встречается имя Бога на древнееврейском: «Среди кумранских рукописей обнаружился текст с фрагментами малых пророков, этот текст отличался от Септуагинты... Так что же – это первоначальный вариант Септуагинты? Поначалу склонялись именно к этой точке зрения, т. к. кумранская рукопись была иудейского происхождения и предшествовала по времени всем христианским рукописям. ... Вполне возможно, что это редакция первоначального текста Септуагинты, но редакция иудейская, более ранняя, чем христианская». («Септуагинта», Текст Септуагинты, Б. Ботт, П.-М. Богар. Альманах «Мир Библии», 2001. ББИ.) |
| Вполне возможно, что в сирийской традиции, в рамках которой была создана апокрифическая переписка и сказание об апостоле Фаддее, роль Иуды Фомы была перенесена на Фаддея именно в силу указанных пересечений текстологического характера. Целью такого «перенесения» было связать неизвестного западно-сирийской и римской традициям Иуду Фому с кругом ближайших учеников Христа. Имя Фаддея могло быть на слуху у Евсевия и единомышленных ему епископов, но при этом он, возможно, опираясь на версию синоптических евангелий, в которой вместо имени «Фаддей» стояло имя «Леввей» , мог и не знать об апостоле Фаддее из числа Двенадцати. Можно с большой долей вероятности предположить, что таким образом составители сказаний о Фаддее хотели увязать предания об Иуде Фоме и апокрифическую переписку Христа и Авгаря с кафолической традицией Рима и, в частности, Западной Сирии, с которой она (восточно-сирийская традиция) по некоторым пунктам расходилась. Достоин внимания тот факт, что в дальнейшей традиции, зафиксированной в индексах апостолов VI-IX веков , Фаддей, просветитель Эдессы, значится и в числе Двенадцати, и в числе Семидесяти апостолов, что указывает на попытки объединения, а вместе и на факт сосуществования двух традиций, относящихся к апостолу Фаддею. Как переписка, так и события с ней связанные изложены Евсевием в 13 главе 1 книги «Церковной истории», откуда далее и приводятся цитаты. Одно из самых первых основательных, оригинальных и подробных обсуждений проблем датировки и обстоятельств появления этой апокрифической переписки см., например, в классическом труде В. Бауэра «Ортодоксия и ересь в первоначально христианстве» (W. Bauer. Orthodoxy and heresy in earliest christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971. P. 8 etc.); еще см. K. E. McVey. Abgar, epistle of christ to//The Anchor Bible Dictionary, in 6 th vol. Ed. D.N. Freedman. Vol. 1. New York: Doubleday, 1992 (электронный ресурс), где излагается современное положение вопроса и приводится обширная библиография по нему. Эта версия получила свое название по имени открывшего ее английского палеографа Уильяма Куритона (подробно об этой версии и проблемах ее исследования см. в: B. M. Metzger. Early Versions of the New Testament, The. Their Origin, Transmission, and Limitation. Oxford, GB: Clarendon Press, 1997. P. 36-48 (рус. пер.: Б. М. Мецгер. Ранние переводы Нового Завета. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2002)). |
| Каждое взаимодействие наших жизней имеет двойной смысл, поскольку мы влияем и на события в нашей личной и общественной истории, и на свой характер. В столь часто смущающих нас перипетиях человеческой жизни путь к возрастающему единству есть неизменная цель, при условии, что эта цель состоит в любви к Богу и все большем уподоблении ему. Заключение В этой небольшой статье я постарался наметить аналогии между божественными и человеческими личностями, а также определить основные свойства человеческой личности. Примечательно, что истинное раскрытие того, что личность различает, соотносит и объединяет, относится к нашему пониманию Бога, который есть изначальный образец того, что значит быть личностью. Принимая Бога всерьез как личность, человеческая личность обретает поддержку и просвещение. Без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам. Перевод с английского Ирины Глазовой 129 Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве». 130 Для уточнения терминов «субстанция», «природа» и «сущность» см. Philip A. Rolnick, Person, Grace, and God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 19–20. 131 Bernard Lonergan, The Way to Nicea: The Dialectical Development of Trinitarian Theology, trans. Conn O’Donovan from De Deo Trino (London: Darton, Longman, and Todd, 1976), 103. 134 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Toward a Post-Critical Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1962), 310. 135 Метафизика этого аргумента изложена в моей работе «Trinitarian Simplicity » in Person, Grace, and God, 189–207. 136 H. Бердяев, О рабстве и свободе человека, М.: ACT. Астрель. Полиграфиздат, 2012. С. 23. 138 Я развиваю идею Поля Рикера, Oneself as Another, пер. Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 122. Читать далее Источник: Богословие личности/Под. ред. Алексея Бодрова и Михаила Толстолуженко (Серия «Современное богословие»). — М.: Издательство ББИ, 2013. — viii + 271 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
