| Слово сие в некоторых рукописях и изданиях приписывается св. Макарию Египетскому , а в некоторых – прп. Марку Подвижнику . Кому из них оно принадлежит на самом деле, этого по недостатку свидетельств древности с достоверностью решить нельзя. Не выдавая его за несомненное творение Марка Подвижника , мы помещаем, однако же, оное между писаниями сего отца, с тем дополнением в начале, которого оно не имеет в изданиях творений св. Макария и которое между тем необходимо предполагается содержанием слова. Как из явных дел можно уразуметь сокровенный образ мыслей, так из дел души можно уразуметь то, о чем говорится в Писаниях. Но могут сие (постигать) не все, а лишь те, которые злостраданием отчасти приобрели бесстрастие. Ибо Писание поведает как будущее, так и дела души, потому что будущее все в ней скрывается духовно, и чего кто бывает причастником здесь, того и там причастником будет. Итак, когда услышишь Писание, поведающее относительно рая, Адама и змия, внимай бесстрастно своему сердцу, и найдешь, что рай есть слово Божие; наслаждение в нем – причастие Святого Духа; змий же, убивающий преслушанием, есть пресмыкающееся сладострастие, чрез дружество приползающее и прельщающее нас вкусить от древа (запрещенного), то есть от попечения житейского; (ибо сказано): «Не пецытеся убо на утрей» ( Мф. 6:34 ). Так же оба (запрещения) совокупно сказал Один и Тот же Бог: «в оньже аще день снесте от древа, смертию умрете» ( Быт. 2:17 ), и: «Внемлите... да не... отягчают сердца ваша объядением» ( Лк. 21:34 ); потому что тьма, бывающая от объядения и попечения (житейского), умерщвляет душу, изгоняя ее из духовного слова и лишая Божественного действия. Итак, от сего древа воспрещает нам Господь вкушать, говоря: «ни о чемже пецытеся», только о Царствии. Ибо те, которые вошли в (сей) рай Божий и сохранили сию заповедь, не были изгнаны, но, удержав себя от земного, сторицею насладились духовного, будучи действенно и подобообразно утешаемы благодатью. Итак, будем молиться и мы о том, чтобы нам сохранить ее (сию заповедь), дабы, пребывши в слове Господнем, насладиться наслаждением Духа и здесь, и в будущем. |
| Содержание Введение Сокращения Книга 1. Предисловие к русскому переводу слов и посланий макариевского корпуса первого типа Раздел I. Две проблемы Макариевского корпуса Введение Глава I. История изучения Макариевского корпуса и постановка проблемы Глава II. Новейшая литература по Макариевскому Корпусу и мессалианству Глава III. Задачи и методология исследования Часть первая. Автор Глава I. Сочинения Макария Египетского, упоминаемые древними авторами, и их рукописная традиция I.1. Первое письмо Макария Египетского I.1.1 Упоминание Геннадия Марсельского A. Стилистический анализ греческого текста Б. Частотный анализ библейских цитат I.1.2. Упоминание Исаака Сирина о Послании к чадам и сирийский корпус Макария Египетского I.1.3. Коптские источники и их значение для решения вопроса об авторстве и происхождении Макариевского корпуса Притча об Аароновом жезле I.1.4. Новейшее открытие греческого оригинала сирийских Восьми посланий и коптских текстов Макария Египетского Творения Макария Египетского в составе Athen. gr. 2492 I.2 Два послания Макария Египетского, упоминаемые в грузинской апофтегме IX в. I.3. Вывод Глава II. Свидетельства Макариевского Корпуса о его авторе и сопоставление их с историческими сведениями о Макарии Египетском II. 1. Время жизни автора, исторические и географические реалии Корпуса II.2. Образование автора и его жизненный путь. Латинизмы Корпуса II.3. Семитизмы Корпуса II.3.1. Лексика А. Этимологические заимствования Б. Проблема «ксанфика» II.3.2. Синтаксис II.3.3. Другие параллели II.4. Вывод Глава III. Истинный автор Макариевского Корпуса – Симеон Месопотамский? III.1. Свидетельства внешней рукописной традиции о Симеоне Месопотамском III.1.1. Слово об исходе из жизни под именем Симеона А. Греческий текст Б. Славянская традиция III.1.2. Слово об исходе из жизни под именем Ефрема Сирина III.1.2. Выводы из анализа рукописной традиции Слова об исходе из жизни III.2. Свидетельства внутренней рукописной традиции о Симеоне/Симеоне Месопотамском III.2.1. Арабский «Симеон» III.2.2. |
| Вступление. Свое исследование о преп. Макарии Египетском мы разделяем на три отдела. Первый отдел – жизнеописание пр. Макария. Второй – изложение в системе миросозерцания Макария по беседам и словам. Третье – разбор бесед его. При составлении жизнеописания мы обратили особенное внимание на выяснение внутреннего мира, внутреннего настроения преподобного, которое так или иначе отразилось и в его беседах. Анализ бесед далее старались представить полный. Можно не мало встретить русских сочинений, где говорится об учении Макария. Но полного изложения всего миросозерцания его у нас нет. Некоторое исключение в этом отношении представляет исследование Катанского: «Учение о благодати Божьей в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до бл. Августина». Здесь мы находим довольно подробное раскрытие вопроса о благодати по учению пр. Макария, но только о благодати. Между тем как у нашего отца есть и другие пункты учения. Правда, благодать – это центр, около которого вращается все миросозерцание его, но помимо действия благодати, он не мало говорит и о самодеятельности человека. Такая неполнота анализа бесед нашего отца объясняется тем, что каждый последователь выделял из бесед его только то, что его интересовало. Один говорит о благодати по учению пр. Макария (Катанский), другой о воскресении тел и будущей жизни (Кратиров), третий о совести (Попов) и т.д. Своей же задачей мы поставили в одном целом, в строгом порядке и определенной схеме представить все миросозерцание пр. Макария. При такой задаче для нас была дорога каждая страница, каждая строка его бесед. Мы боялись что-либо пропустить, ибо нам казалось, что в таком случае мы теряем драгоценные жемчужины... Наконец, что касается 3-го отдела, то здесь мы особое внимание старались обратить на разбор бесед преп. Макария с гомилетической точки зрения; эта сторона вопроса в русской духовной литературе почти не выясняется. Преп. Макарию приписывают следующие творения: 50 бесед и 7 слов. Два послания. Оба послания впервые изданы Флоссом в 1850 году. Первое послание отыскано на латинском языке. Оно надписывается так: incipit epistola sancti Macarii ad Filios Dei 1 . Это то послание, говорит пр. Бронзов, о котором упоминает Геннадий Марсельский и затем Исаак Сирин 2 . Оно признается исследователями за подлинное. В русском переводе его нет. Второе послание надписывается: «Το ατο γου Μακαρου πιστολ μεγλη κα πανυ φλιμος (Того же св. Макария послание великое и весьма полезное) 3 . Это послание переведено на русский язык и помещено в издании творений пр. Макария за 1852 и 1880-й годы после бесед. Подлинность его также признается исследователями 4 . |
| Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского 182 В тесной связи с только что рассмотренной статьёй («Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского »), своего рода продолжением и восполнением её служит очерк профессора И.В. Попова «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского ». Очерк имеет введение (без заглавия) и три главы: I. Виды обоснования аскетизма. II. Цель подвижничества по учению преподобного Макария. Ш. Подвижничество как условие обожения. Во введении отмечается, что в позднейшей литературе, посвящённой истории первохристианского аскетизма и начального монашества, имеется важный пробел – почти полное игнорирование внутренней стороны христианского аскетизма, оправдания его со стороны цели и значения в духовной жизни человека. В I главе усматривается несколько видов обоснования аскетизма, которые встречаются в Патрологии. В аскетизме харизматических проповедников отличительной чертой было отречение от собственности (Дидахи). Ценилось оно не само по себе, а лишь как средство для беспрепятственного служения Слову. Немного позднее аскетизм, как воздержание, рекомендуется в качестве средства для стяжания даров Святого Духа. «Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого, не будешь жить» ( Ерм ). Время гонений потребовало стойкости веры вплоть до мученичества. Средством, закаляющим волю, признаются аскетические упражнения, особенно пост, поставляемый в тесную связь с милосердием и благотворением ( Тертуллиан , Ориген ). Важной формой обоснования аскетизма служит психологический дуализм, сущность которого сводилась к признанию противоположности духа и тела (святой Василий Великий ). На Западе представлялось юридическое обоснование аскетизма, согласно которому аскетизм необходим для умилостивления разгневанного Бога. Тяжесть искупительного подвига человека соразмерялась с глубиной грехов. Величием «благоприятной жертвы», приносимой человеком, определяются и ступени небесного блаженства ( Тертуллиан , святой Киприан). Возможно ещё и мистическое обоснование аскетизма, когда подвиг признаётся средством для достижения мистического состояния духа. Именно эта форма и присуща преподобному Макарию. Мистик путём упорной внутренней борьбы уподобляется объекту своих стремлений, достигает общения, единения с ним, соприкасается с ним, от чего испытывает высочайшее внутреннее удовлетворение, радостное чувство любви и блаженства, вступает в состояние мистического экстаза. В момент восхищения души в область небесного в ней умолкают все земные движения – наступает ненарушимый покой. Пример мистического обоснования аскетизма дан ещё Плотином, рекомендовавшим для достижения блаженного состояния – мистического единения с Богом – отрешение от всего чувственного и концентрацию сознания на идее Бога. |
| Мистика св. Макария Египетского, св. Григория Нисского и Евагрия С самого своего начала христианская мистика (как теория) развивалась в двух направлениях 47 : нравственно-практическом и созерцательном , или философско-спекулятивном[ 48 ]. Представителем первого является св. Макарий Египетский 49 , а второго – св. Григорий Нисский 50 и особенно Евагрий. Общая структура воззрений у представителей обоих направлений одинакова. Цель стремлений человека составляет обожение 51 , средство достижения его – аскетика. Начальной стадией в восхождении к Богу является очищение ( κθαρσις) от страстей 52 , от страстных помыслов 53 . Лишь для достижения бесстрастия 54 , этого увенчания нравственного подвижничества, наступает следующий высший момент в возвышении к Богу – просвещение ( φωτισμς) духовным ведением, созерцаниями ( θεωραι) 55 . Наконец, на высшей стадии развития достигается и высшая цель аскетики – обожение – в акте мистического соединения с Божеством 56 . Все эти три момента в большей или меньшей степени выступают в обоих из указанных направлений, как и та специфическая черта христианской мистики, которая выражается в учении о таинственных вселениях или воплощениях Христа в душах подвижников 57 . Разница между обоими направлениями заключается лишь в преобладании того или другого момента и в своеобразном оттенке в представлении каждого из них. Мистика преп. Макария – мистика эмоциональная и, так сказать, наглядная. Это – жизнь чувства и ярко-конкретных мистических ощущений. Для преп. Макария нравственная жизнь (очищение), по удалении от всего вещественного 58 , сводится к глубоким движениям сердца во внутреннем переживании страха Божия 59 , смирения 60 , любви 61 , в высоком состоянии молитвы 62 , при чем все это ощущается как осязательное вселение в душу человека особого духовного начала. Таинственные просвещения носят чисто конкретный характер: они выражаются или в чувственных видениях 63 , напоминающих обыкновенные чувственные восприятия, или в мысленных созерцаниях 64 , отличающихся тоже какой-то осязательной наглядностью. |
| Понятие λογισμς в корпусе “50 духовных бесед преподобного Макария Египетского” Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 22, 1999 3 июля, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 22, 1999 В раннехристианской литературе слово λογισμς, обычно переводимое на русский язык как ‘помысл’, очерчивает достаточно широкий круг понятий. В этом нетрудно убедиться, обратившись, например, к достаточно авторитетному словарю Г. У. Лэмпа 1 . Там λογισμς определяется как способность к мыслительной деятельности, то есть нечто, противопоставленное чувствам, или как результат этой деятельности, то есть мысль. Помимо этого λογισμς может означать и представление, понятие, точку зрения, а также аргумент в споре, определенную позицию или довод. Очень часто λογισμς означает злой, лукавый помысл или желание, а также перечисление грехов во время исповеди 2 . Т. Шпидлик в своей известной работе указывает, ссылаясь на творения аввы Дорофея, что λογισμς означает также голос совести в душе человека 3 . С. М. Зарин отмечает, что λογισμς может быть тождественен первому этапу развития страсти (здесь он, видимо, сходен с термином προσβολ — А. В .) или завершающему ее этапу. При этом С. М. Зарин ссылается на творения аввы Евагрия 4 . В греческой версии творений преподобного Ефрема Сирина восемь основных страстей также называются λογισμο 5 . Такое достаточно широкое семантическое поле λογισμς само по себе требует того, чтобы как минимум оговаривать, а лучше детально прояснять значение или круг значений этого слова при изучении конкретного произведения раннехристианской литературы. Данная статья представляет собой попытку установить, что означает понятие λογισμς в столь известном и авторитетном памятнике аскетической письменности, как корпус “50 Духовных бесед преподобного Макария Египетского” 6 . Сразу следует оговориться: термин λογισμς в тексте корпуса практически полностью синонимичен другому греческому слову διαλογισμς — обычно переводимому на русский язык как ‘помышление’. В некоторых местах “Духовных бесед” λογισμς уместно перевести словом ‘мысль’, поскольку там оно употребляется синонимично νος и может иметь самое общее значение – ‘движение ума’ или ‘результат умственной деятельности’. |
| Беседа на День Святого Духа. (О том, что всякая душа, желающая наследовать царствие Божие, должна возродиться от Святого Духа). Преподобного Макария Великого (Египетского) 232 Те, кои слушают слово, должны показывать действие слова в душах своих. Ибо слово Божие не есть слово бездейственное; оно должно производить действие в нашей душе. Потому оно и называется действенным ( Евр. 4:12 ), что должно совершать действие в слушающих. Итак, да произведет Господь действие истины в слушающих, дабы слово Его не оставалось в нас бесплодным. Как тень предшествует телу и показывает тело: так, поелику истина есть тело, а слово – как бы тень Христовой истины, слово предшествует истине. Плотские родители рождают детей из своего существа, из своего тела, – и, родивши, с великим тщанием воспитывают их, как чад своих, пока они не придут в совершенный возраст и не сделаются их преемниками и наследниками. К тому первоначально и устремлены все желания и заботы родителей, чтобы рождать детей и иметь в них себе наследников; а потому, если не рождают, то впадают в великую печаль и скорбь, – если же рождают, то радуются, и радость свою разделяют с своими сродниками и ближними. Так и Господь наш Иисус Христос, восприяв на Себя попечение о человеческом спасении, сначала совершал домостроительство чрез Патриархов, чрез Закон и Пророков; напоследок и Сам пришел и, презрев бесчестие креста, подвергся смерти. Весь сей труд Его, все попечение клонились к тому, чтобы от Себя, от собственного естества Своего, породить духовных чад, которых Он восхотел породить свыше, силою Своего Божества. И как земные отцы скорбят, если не рождают детей: так Господь Иисус Христос, возлюбив людей, как Свой образ, и, восхотев породить их от собственного Божественного семени, и пострадав для их спасения, скорбит, если кто не хочет приять такого рождения, т. е. возродиться от чресел Духа Божия. Господь хочет, чтобы все люди получили такое рождение: ибо Он умер за всех, и всех призвал к жизни; но жизнь состоит в рождении свыше, от Бога, – без чего не может жить душа, по словам Господа: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия ( Ин. 3:3 ). |
| Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского 448 В довольно значительной литературе по истории первохристианского аскетизма и начального монашества, появившейся в последнее десятилетие 449 и имеющей немало прекрасных исследований, есть, однако, один важный пробел. В истории аскетизма нужно различать, во-первых, смену, преобразование и развитие аскетических форм жизни, каковы: отречение от брака, пост, добровольный отказ от собственности, продолжительные бдения, странничество и т. п. Во-вторых, историк может сделать попытку глубже проникнуть в самый смысл аскетических форм жизни и проследить историю обоснования аскетизма. Для того чтобы подвергать себя лишениям, необходимо ясно сознавать их нравственную или религиозную цель. Каждая эпоха, каждая группа церковных писателей, а иногда и отдельная личность старались дать свое собственное оправдание аскетизму со стороны его цели и значения в духовной жизни человека. В новейшей литературе эта внутренняя сторона христианского аскетизма почти совершенно игнорируется. Вместо этого говорят о возникновении и характере постов в древней Церкви, о первохристианских девственниках и девственницах, о харизматиках, об аскетизме александрийской школы. Все это, конечно, важно и необходимо для выяснения истории первоначального аскетизма, но еще не охватывает предмета всесторонне. Внутренняя сторона древнехристианского аскетизма и история его обоснования в патристической литературе не менее важна, и проницательный исследователь найдет здесь отнюдь не менее исторического движения. Прежде всего, только обоснование аскетизма сообщает его различным направлениям индивидуальность. В самом деле, запас аскетических форм крайне ограничен. Для подавления своей чувственной природы трудно придумать что-либо, кроме воздержания от брака, поста, бдений и физического труда. Поэтому внешняя сторона аскетизма служит общим достоянием не только всех религий, но и многих философских систем. Аскетизм индийских браминов, иудейских назареев и ессеев, пифагорейцев, платоников и христиан облекался приблизительно в одни и те же внешние формы. |
| Восток и Запад в богословии и церковной истории – лекция доктора Маркуса Плестеда (+видео) 9 ноября, 2015. Маркус Плестед Сильное и уверенное в себе православие не нуждается в карикатуре Запада 9 октября в просветительском лектории портала «Правмир» состоялась лекция доктора Маркуса Плестеда «Восток и Запад в богословии и церковной истории», организованная Общецерковной аспирантурой и докторантурой совместно с Лекторием «Правмира» и Татьянинским творческим содружеством храма святой мученицы Татианы при МГУ. Предлагаем читателям текст этой лекции, а также ее видеозапись. Маркус Плестед – доктор философии, профессор Университета Маркетт. Специалист в области патристики, современной православной теологии. Автор многочисленных статей, а также книг «Наследие Макария Египетского: место Макария/Симеона в восточной христианской традиции» (Оксфорд, 2004), «Православное прочтение Аквината» (Оксфорд, 2012). Во-первых, большое спасибо за добрые слова, хотя я, конечно, не мог понять всего, но уверен, что меня очень хорошо представили. Для меня большая радость, что я сегодня здесь, в Москве, и что мне выпала возможность говорить с вами о том, что составило суть моих исследований и моей педагогической практики – «Концепция Востока и Запада в богословии и церковной истории». Разумеется, очень широко принят тот тезис, что Восток и Запад – это совершенно четко очерченные категории в богословской мысли, экклезиологии, и даже политические категории. Мы все знаем (или, по крайней мере, думаем, что знаем), что мы подразумеваем, когда мы говорим о восточном христианстве или западном христианстве, и при этом подразумеваем, что эти традиции разделяет целая бездна. Возможно, вам известны слова Редьярда Киплинга – есть у него стихотворение, которое начинается с таких строк: О, Запад есть Запад, Восток есть Восток. И с мест они не сойдут. Или, может быть, более точно к английскому тексту будет: Вместе им не сойтись. Эта цитата уже достаточно затертая, хотя на самом деле Киплинг в своем анализе взаимоотношений восточной и западной цивилизации был более осторожен, чем можно предположить по этой одной вырванной из контекста цитате, которая стала удобным девизом, когда надо обозначить различия между Востоком и Западом, и говорить о том, что эти различия нормальны. Это общепринятая норма, что есть такая дихотомия – Восток и Запад, особенно проявляющаяся в богословской мысли. |
| Каждый человек занимает известное положение в мире. Достигая сознательного возраста, он начинает уяснять себе свою роль в окружающей его среде, чтобы все поступание его было по возможности целесообразнее. Самопознание в широком смысле – первое условие, какое требуется от человека, желающего жить жизнью нормальною, разумною. Оно, так сказать, исходный пункт в истории последней. Древние аскеты понимали его значение и важность и отсюда настаивали на необходимости его для человека с особенною энергию, так как они прекрасно сознавали, что недостаточное или неправильное знание человеком самого себя, своих особенностей, своего положения в отношении к остальным существам и проч. – непреодолимое препятствие на пути истинно-человеческой жизни. В таком же смысле учил в частности и пр. Макарий Египетский , находивший самопознание весьма плодотворным делом 7 . Изучающей свое существо человек различает в себе, по представлению египетского анахорета, три части: дум, душу и тело 8 – Понимание первых двух должно быть представляемо так, что первое начало − высшая, а второе − низшая стороны духовной человеческой сущности, души в широком смысле слова. Приписывать преп. Макарию трихотомическое в строгом смысле учение, «кажется». Нет оснований, особенно если иметь в виду игнорируемые нами в настоящей статье «Macariana» 9 , скорее говорящая о «дихотомических» взглядах подвижника 10 . – Каждый должен узнать все отличительные особенности как духа и души, так и тела, а затем, нормальным образом удовлетворяя присущие тому, другой и третьему и правильно понятые потребности, постепенно приближаться к стоящему пред ним нравственному идеалу. «Совершенный человек», − если б нашелся таковой, – достигший «меры» своего духовного «роста», удовлетворил в желательной степени все те потребности 11 . Что же это за потребности в частности? Они определяются, в отношении к их содержанию, теми объектами в виду которых человеку приходится внутренне и внешне самопроявляться. Эти объекты – известны: 1) Бог , 2) сам человек и 3) другие люди. И |
|
|
