| к. считал ее злом,- эти идеи Маркион вносил в реальную жизнь из своей догматики, учения о Боге Творце, Который ввел в мир зло, и о благом Боге Отце ( Iren. Adv. haer. I 23. 2; II 3. 2; III 12. 12; Orig. De princip. II 7. 1; II 9. 5; Суг. Hieros. Catech. VI 16). «Оказывается,- заключает Климент Александрийский,- что Сам Творец виноват в том, что ему приходится прибегать к воздержанию, если это вообще можно считать воздержанием. Подобно тому гиганту, этот невольный аскет борется с Богом, полагая, что он сможет противостоять Тому, Кто создал этот мир и все творения» ( Clem. Alex. Strom. III 4. 25). Татиан (II в.) проповедовал строжайший аскетизм, для того чтобы душа человека могла освободиться от материи и приблизиться к Богу; истинный христианин, по его учению, должен воздерживаться от всего земного, особенно от брака, мяса, вина ( Iren. Adv. haer. I 28. 1; Euseb. Hist. eccl. IV 28-29). Вслед. такого В. учеников Татиана называли энкратитами (воздержниками, γκρατται - Epiph. Adv. haer. 27, 47), за то, что они буквально следовали словам Христа об отречении от всего мирского (Лк 14. 33),- апотактитами (ποτακτται - Epiph. Adv. haer. 26, 46), а поскольку они не употребляли и в св. Причащении вина, но только воду,- идропарастатами (δροπαραστται); иногда их называли также саккофорами (σκκος-φρος), поскольку одеты они были всегда в какой-то мешок, дабы показать, что они всю жизнь проводят в покаянии ( Theodoret. Haer. fab. I 20). Апостолики , или апотактики , энкратиты и катары представляют собой секты, ведущие начало от Татиана. Энкратиты уклонялись от брака («...косвенно порицая Того, Который сотворил мужской пол и женский для рождения людей» - Iren. Adv. haer. I 28), считая, что в нем душа порабощается телом, от употребления мяса (ср.: Basil. Magn. Ep. 236. 4, о том, «почему и мы не все едим»,- ответ энкратитам) и вина, способствующего невоздержности и блуду ( Euseb. Hist. eccl. IV 28, 29; ср.: Hieron. Adv. Iovin. I). Очень строгие правила В. были у последователей Мани (Манеса), манихеев (III в.); их правила соответствовали дуализму их мировоззрения: добро и зло, дух и материя, свет и тьма; их мораль сводилась к освобождению от уз материи, средствами очищения должны были служить «печать уст, печать рук и печать лона». |
| Книга открывается глубоко сокрушительными жалобами пророка и Церкви к Богу на безнаказанное господство нечестия (1, 2–4). Эти жалобы высказываются прямо и отрывочно, без всякого исторического указания на какое-нибудь обстоятельство, послужившее поводом к ним, потому что такой повод был для всех слишком известен и они высказывались, очевидно, не в первый раз, как показывает и начальное слово: доколе. «Доколе, Господи, взывать мне, – и Ты не слышишь» (1, 2)?... То же – кратко, что подробнее в Псалмах: «доколе, Господи, будешь забывать меня в конец, доколе будешь сокрывать лице Твое от меня? Доколе мне слагать в душе своей советы, томиться в сердце моем день и ночь? Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, явися. Возвысься Судия земли, воздай возмездие гордым. Доколе нечестивым, Господи, доколе нечестивым торжествовать? Они изрыгают хулы; говорят дерзко; величаются все, делающие беззаконие... Вдову и пришельца убивают и сирот умерщвляют. И говорят: не увидит Господь и не узнает Бог Иаковлев» ( Пс.12:2,3 ; Пс.93:1–4,6 ). Видно, что пророк не мог утешиться в своей молитве, доколе не приблизилась она к Богу, и не отступал, доколе не посетил Вышний, не малодушествовал, не унывал в молитве ( Сир.35:17,18 ; Сир.7:10 ; Лк.18:1 ) по написанному: надейся на Господа, будь мужествен; да будет сердце твое крепко, надейся на Господа ( Пс.26:14 ). О содержании и основании дерзновенных вопросов пророка достаточно сказано уже выше, и мы можем здесь привести только назидательное, по поводу их, примечание Иеронима: «Подобные речи, говорит бл. учитель Церкви, высказываются людьми, незнающими непостижимых судов Божиих и глубины богатства, премудрости и разума Божия; ибо не так видит Бог , как видит человек. Человек смотрит только на настоящее, а Бог знает будущее и вечное. И бывает здесь то же, что с больным горячкой, когда он требует холодной воды и говорит врачу: терплю я насилие, мучусь, горю, нахожусь при последнем издыхании; доколе же, врач мой, я буду вопиять и ты не услышишь? Премудрый и милосерднейший Врач отвечает ему: я знаю, в какое время должно дать тебе, чего ты требуешь; не оказываю милости тебе сейчас же, потому что эта милость была бы жестокостью и что желание твое идет против тебя. Так и Господь Бог наш, зная вес и меру Своего милосердия, иногда не слышит вопиющего, дабы испытать его, дабы более побудить его к молению и, как бы искусив огнем, сделать его праведнейшим и чистейшим. Это-то разумел Апостол, сподобившийся помилования от Господа, когда говорил: не будем унывать в скорбех ( Еф.3:11 ), когда благословлял он Бога во всякое время ( Пс.33:2 ) и знал, что претерпевый до конца той спасется» 44 , и т. д. VI. Первое отделение книги (1, 5–17): а) его изложение |
| Мысль их остается актуальной для нас. Выраженный ими призыв и указанный путь к преобразованию человеческого естества отвечают основному призыву христианства к верующим – подражать Богу и стать сообразными Ему . Христианская вера никогда полностью не смешивалась с этим миром, но несла с собой эсхатологическую закваску ( Мф.13:33 ; Лк.13:21 ; 1Кор.5:6 ; Гал.5:9 ), предвозвещая грядущее преображение мира. Палама сумел дать решающий толчок богословскому возрождению XIV века потому, что он сочетал бережное и охранительное отношение к святоотеческому Преданию с богатством личного духовного опыта, который позволял ему генерировать новые идеи. Это верно как для него, так и для его предшественников – особенно для тех, кто жил в VI–VIII вв. Завершая (в основных чертах) аскетико-мистическую и антропологическую традицию Востока, Палама воплотил в своих творениях столь основополагающие ее черты, как мистический реализм и христоцентризм (в противовес различного рода платонически-оригенистическим тенденциям – от Оригена и Евагрия до Иоанна Итала, Нила Калабрийского, Евстратия Никейского и Григоры с Варлаамом и Акиндином) 1126 . В этой двуединой сотериологически и эсхатологически окрашенной перспективе аскетический опыт и антропологическое учение великих восточных Отцов – таких, как свв. Андрей Критский , Анастасий Синаит , Иоанн Дамаскин , Феолипт Филадельфийский , Григорий Синаит и Григорий Палама – наряду с подчеркиванием ими решающей роли преображения человеческого естества в деле достижения обожения – приобретают поистине вселенское значение. Это еще не было последним словом византийской антропологии. Но это явилось ее, быть может, наиболее возвышенным – и в то же время взвешенным и духовно-реалистическим – обоснованием. § 8. Наглядный пример «свершившейся эсхатологии»: образ св. Иоанна Крестителя в истолковании св. Григория Паламы Информативность гомилий 1127 св. Григория Паламы , заложенный в них духовно-смысловой и фактический потенциал, переплетение известий о различных событиях Священной и мирской истории, их оценок и трактовок еще в должной мере не проанализированы и, более того, даже не оценены наукой. |
| Неблагодарные, неверующие, порочные Иудеи завершают свои грехи своим ропотом и своими хулами на Бога, которого они утомляют: всякий, делающий зло, хорош пред очами Господа; мы, Иудеи, почитающие Его, находимся в рабстве, а приятны Ему язычники, и они – могущественны, богаты, спокойны, счастливы. Миром управляет случай; или, если существует Провидение, то где Бог правосудия, праведный и мстящий ( Ис.30:18 )? Мы ищем и ожидаем Бога, но напрасно; мы желаем Ангела завета, но он не является и не приносит освобождения своему народу и наказания своим врагам. – II, 17. Бессмысленные! Они требуют исполнения древних пророчеств, которых не понимают; они не желают, ни увидеть с какими условиями соединено это освобождение, ни понять, что враги Божьи – все злые, как между Иудеями, так и между язычниками! Вот, отвечает пророк ропщущему народу, Всевечный не забыл Своих обетований. Всевечный ныне, как и прежде и всегда, есть милосердый Спаситель и праведный Судия. Вот Я посылаю Ангела Моего, самого великого и последнего из божественных посланников и служителей Бога у Его народа (II, 7; I, 1), того, кого возвещали все пророки, все Мессии (IV, 5): Предтечу, Иоанна крестителя ( Мф.11:10 ), предсказанного уже Исайей (XL, 3). Он приготовит путь предо Мною, так как Я не хочу захватить в расплох Мой народ и бросить его в горнило испытания, не давши ему времени одуматься и выслушать еще раз мои увещания к покаянию. И внезапно после Предтечи прийдет в свой храм Господь ( Агг.2:6, 9 ; Зax.3:8, 9; VI – 12, IX – 9 ), котораго вы ищете, и Ангел завета, котораго вы желаете. Мессия, который есть сам Бог, а не простой уже человек, Ангел, который обетован Ветхим Заветом и должен основать новый, Ангел, который носит имя Всевечного и должен привести избранный народ в обладание небесным Ханааном ( Исх.23:20–24 ), Сын и Наследник, который приходит после долгого отсутствия получить плоды своего виноградника ( Мф.21:33 ) – III, 1. И тот день, в который придет Мессия, не будет таким, каким воображают его нераскаянные Иудеи. Он будет страшный день: кто выдержит его? ( Иоил.2:11 ; Ам.5:18 : Еф.6:13 ; Лк.21:36 ; Откров. VI, 16:17). Мессия будет как огонь расплавляющий, который отделяет от чистого металла все примеси ( Uc. I, 25; IV, 4 ); Он отвергнет по своей правде всех ложных Израильтян; Он будет действовать, как щелок очищающий, который, не вредя одежде, выводит из нее все пятна. Этот труд будет совершаться медленно и постепенно: металл не может быть очищен волшебным образом в одно мгновение, человек не может быть возрожден и освящен без страдания и внезапно; Мессия воссядет и очистит сынов Левия, которые, по своем выходе из горнила, принесут наконец жертву Господу в правде; и тогда также благоприятна будет Господу жертва Иуды, как в лучшие времена Ветхого Завета 108 . Таков будет жребий истинных чад Левия и Иуды, которые сами должны будут очиститься со скорбями. |
| О числе даров Духа (2 или 7, на основании разночтений MT и LXX) см.: Buchheit. 1990; Gryson. 1990. V. Пророчество о Предтече Мессии (Ис 40. 3-5). Евангелисты цитируют эти стихи как указание на Иоанна Предтечу (ср.: Iren. Adv. haer. III 10. 6), миссия к-рого во исполнение пророчества Исаии завершает чреду закона и пророков (ср.: Лк 16. 16). Наполнить ущелья, сравнять горы - значит, говоря словами Тертуллиана, сменить бремя закона на евангельскую свободу (ср.: Tertull. Adv. Marcion. IV 33. 9; V 3. 8). Иногда эти образы получают иное толкование. Так, для Феодорита долины, к-рые должны наполниться,- это души неверующих, а горы - бесы ( Theodoret. In Is. 40. 4). VI. Песни Раба Господня цитируются в НЗ, где Иисус Христос в свете Его крестных страданий узнан как предсказанный в этих гимнах (а именно в 4-м) Праведник, преданный на смерть. В то же время христианские толкователи часто видят в этих гимнах предсказания и отдельных событий служения Христа. Такая христологическая интерпретация гимнов объясняет редкое использование этих текстов в раввинистической традиции первых веков, где образ Раба Господня (уже у LXX) толковался как символ иудейского народа ( Grelot. 1981. P. 184-186). Первый гимн (Ис 42. 1-7). Уже свт. Киприан Карфагенский выделяет в этом гимне пророчество об «уничижении Христа» (humilitas Christi; стихи 2-4; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 13) и указание на Его миссию просвещения и спасения (Ис 42. 6-8; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 7). Обе темы присутствуют и у др. толкователей, рассматривавших этот гимн, напр. в «Диалоге» мч. Иустина и особенно часто у Тертуллиана в полемике с Маркионом, в которой он подчеркивает, что Христос был светом спасения для всех народов. В толковании на 2-ю песнь Раба Господня (Ис 49. 1-9) раннехрист. авторы особое внимание обращали на ст. 6: «…Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли», на к-рый ссылаются апостолы Павел и Варнава в решающий момент их проповеди (Деян 13. 47). Этот стих цитируется также в Послании Варнавы, мч. Иустином в «Диалоге с Трифоном Иудеем», сщмч. Иринеем в «Доказательстве апостольской проповеди», свт. Киприаном в «Книге о единстве Церкви» и особенно часто Тертуллианом (в соч. «Против Маркиона» 8 из 10 цитат из И. п. к., часто в сокращенном виде). Ориген в Комментарии на Евангелие от Иоанна ссылается на него ок. 10 раз, цитирует, однако, преимущественно ст. 2, мало привлекаемый предшественниками («и соделал уста Мои как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня»). После Оригена христологические толкования образов стрелы и колчана встречаются у мн. авторов - от Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима до свт. Кирилла Александрийского и Феодорита. |
| Папа Либерии столь же твердо выдержал допрос императора и — отправился в ссылку, отвергнув предложенную ему императором и императрицей сумму в 500 золотых, сказав, что она нужнее самому императору — на наем солдат, а то, может быть, и придворных епископов. «Новая и гнусная арианская ересь, — писал Афанасий, — пытается насилием, побоями и заключением в темницы привлечь к себе тех, кого не в состоянии убедить разумными доводами (λ–γοις), — показывая и этим, что она — все что угодно, только не богочестие (γνωρζουσα αυτν και οτως, ως πντα μλλον στιν θεοσεβς). Ибо богочестию (=религии) свойственно, как мы сказали, не принуждать, но убеждать (θεοσβειας μεν γρ διον, μη ναγκξειν, λλα πεθειν). Ибо и сам Господь не принуждает, а отдает на свободное произволение (τη προαιρσει διδος), когда говорит всем: « если кто хочет идти за Мною» (Мф. XVI, 24), и ученикам: « не хотите ли и вы отойти?» (Иоанн. VI, 67). Эта ересь совершенно чужда богочестия» (Hist, arian. ad monachos 67). «Если позорно во всех отношениях, что некоторые епископы по страху переменили свою веру, то еще позорнее и свойственно только людям, которые сами не верят в состоятельность своего исповедания (ου θαρροντων ος πεπιστεκασι), — употреблять насилие и принуждать тех, кто не желает. Так и дьявол, поелику в нем нет ничего истинного, приходит « с секирами и бердышами» (II с. 73, 6) и разламывает двери принимающих его. А Спаситель так кроток, что учит « если кто хочет идти за Мною» (Мф. XVI, 24) и « кто хочет быть Моим учеником»; (Лк. VIII, 20) и, приходя ко всякому, не вторгается с насилием, а только (μλλον) стучит (Апок. III, 20) и говорит: « отвори Мне, сестра Моя, невеста» (Песн. V, 2); и когда отворяют, входит, а когда медлят и не желают принять, уходит. Нет, не мечами и стрелами, не посредством военных отрядов, а убеждением и советом возвещается истина. А какое убеждение там, где страх от царя? Какой совет там, где возражающего наказывают изгнанием или смертью? И Давид бьш царь; но когда враг попался в руки его и воины хотели убить врага, он не запретил им властно, а — как говорит Писание (1 Царств. XXVI, 9), убедил Давид мужей своих словами и не дал им убить Саула. А этот (Кон–стантий), не имея доводов (λγον), всех принуждает со властию, чтобы показать всем, что их мудрование — человеческое, а не по Богу, и что арианомудрствующие по истине не имеют царя, кроме кесаря; так как через него эти христоборцы и делают все, что им вздумается» (ibid. 33). |
| Преподобные составители Типикона, регламентируя церковно-богослужебную жизнь монастырской братии, на общей трапезе разрешали употреблять виноградное вино. Чтобы понять внутреннее содержание монастырской трапезы, необходимо кратко вспомнить ее историческое происхождение и духовный замысел. В первохристианской Церкви вся жизнь верующих протекала в духе глубокой церковности. Вкушение пищи тоже относилось к церковным обрядам и было частью литургической жизни Церкви, своего рода священнодействием. На принятие пищи смотрели не только как на физиологическую потребность, а питая тело, укрепляя его физическую силу, одновременно увеличивали и духовное богатство души. За монастырской трапезой и в наши дни читаются жития святых и происходит одновременное и параллельное питание духа и тела. У древних трапеза являлась символом пищи духовной, она происходила без торопливости, с благоговением и молитвой. Зверь еду поглощает, а человек вкушает пищу как дар Божий. По словам византийского подвижника VI века (534 г.) философа в богословии, преподобного аввы Исаака Сириянина, «любовь есть упоение души», она есть «пища ангельская» и «любви достаточно, чтобы напоить человека вместо пищи и пития. Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус» («Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина... «Слова подвижнические» Слово 83. М. 1854 г. стр. 483). Сам Христос назвал Себя Хлебом жизни ( Ин.6:35–48 ) и обещал верующим участие в Трапезе Его Восточного Царствия ( Лк.22:30 ). Каждая трапеза, совершаемая с молитвой благодарения, есть образ и «малое подобие» Евхаристии, совершаемой на земле и «Вечерни Агнца» ( Откр.19:9 ) на небе. До наших дней сохранилось на праздничном всенощном бдении благословение хлебов, вина, пшеницы и елея. По заключению профессора-литургиста М. Н. Скабаллоновича, этот обычай восходит к первым векам христианства, и он «несомненно является ритуальным остатком Агапы» ( М. Н. Скабалланович . Толковый Типикон. Киев. 1910 г.) В древних чинах после псалма 33 и благословения священника полагалось первое из семи (на праздничной службе-шести) великих чтений: назидательное толкование Деяний или посланий Св. Апостолов, Апокалипсиса Иоанна Богослова. В это время братия сидя вкушала благословенные хлеб и вино и тем подкрепляла и восстанавливала духовные и физические силы к дальнейшему участию в службе. На этой «самой святой трапезе – агапе древности, келарь (заведующий кладовой) взем от хлеб благословенных и раздробив... почерпает по единой чаши вина (благословенного) всем равно от настоятеля и до последних, иже во обители суть» (Типикон. Гл. 11). |
| При сем находим, что он, происходя от Давида, как сын Иосифа, соделался Назореем; потому что у Иосифа был первородным и освященным; и даже находим, что он и священнодействовал по ветхозаветному священству; почему и дозволено ему было однажды в год входить во святая святых, как повелевал закон архиереям, по написанному. Так прежде нас повествовали о нем многие: Евсевий, Климент и другие. Позволено ему было также носить на голове дщицу, как засвидетельствовали поименованные перед сим достоверные мужи в записках своих. Посему, как сказано, Господь наш Иисус Христос священник во веки по чину Мельхеседекову ( Евр.6:20 ), а вместе и царь по чину выше, чтобы священство перенесено было вместе с законоположением; потому что семя Давидово чрез Марию восседает на престоле во век, и царствию Его не будет конца“ ( Лк.1:33 ). По словам Епифания, Христос вверил Иакову свой трон (Панар. 78, 7). Этот трон Иакова, считавшийся троном Давида (cp. Zahn, Forschungen, VI, S. 299), показывали еще в 4 веке (Евсевий VII, 19. 321). 145 Для объяснения исключительного положения Иакова в иерусалимской церкви учеными предлагалось, насколько нам известно, три концепции. Одни, например Гарнак (Expositor, 1887, I, 326), Кнопф (Nachapostel. Zeitalter. S. 25), думают, что в положении Иакова имела место концепция „царя“, Другие, как Ревиль (Les origines de l’épiscopat, p. 86), видят здесь выражение священнического принципа. Третьи как Линдсэй (The Church, р. 121) объясняют возвышение Иакова восточным обычаем ставить в религиозных общинах представителей из родственников основателя по той же линии, по какой по восточному обычаю передается наследство. Последнее объяснение едва ли применимо к истории иерусалимской церкви. Означенный восточный обычай был неизвестен у иудеев. Он стоял в связи с особенными условиями возникновения языческих обществ, основатели которых, завещая свое имущество ферейну, часто налагали на него особые обязательства по отношению к родственникам (Ziebart, Das griechische Vereinswesen, S. |
| Приведем слова святого праведного отца Иоанна Кронштадтского , направленные как раз против последнего «экуменического» постановления II Ватиканского Собора: «Множество существует отдельных вероисповеданий христианства, с различным устройством внешним и внутренним, с различными мнениями и учениями, нередко противными Божественной истине Евангелия и учению свв. Апостолов, Вселенских и поместных Соборов и свв. отцов. Нельзя считать их все за истинные и спасительные: безразличие в вере, или признание всякой веры за одинаково спасительную, ведет в безверию или охлаждению к вере, к нерадению об исполнении правил и уставов веры, к охлаждению христиан друг к другу. «Симоне, Симоне, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу» ( Лк.22:31 ). Это он, сатана, и сделал, и делает, т.е. породил расколы и ереси. Строго держись Единой, Истинной веры и Церкви: «Едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех» ( Еф.4:5 )». 33 Самым знаменательным событием в экуменических отношениях между Римом и ВСЦ, после II Ватиканского Собора, была поездка и присутствие папы Павла VI в Женеве (1969 г.) на Всемирном совете церквей. В Ватикане (1975) создаются специальные комиссии по связям с индуизмом, исламом, иудаизмом. В книге папы Иоанна-Павла II «Переступить порог надежды» об отношении к индуизму, со ссылками на Собор, говорится следующее: «Святой Дух плодотворно действует и вне видимого организма Церкви». Далее утверждается, что у буддизма с христианством один корень спасения: «общий сотериологический корень всех религий… «Такая система как даосизм, «дао – значит «известная истина», как бы «Слово», которое отражается в развитии человека через истину и нравственные ценности»… «Махатма Ганди индус и индуист», – оказывается «глубоко проникнутым евангельским духом». 34 Православная Церковь знает о действии призывающей благодати Святого Духа, призывающей в Лоно Церкви, где по благодати, человек может сотворить «достойный плод покаяния» ( Мф.3:8 ). Утверждения папы Иоанна-Павла II в корне противоречит христианской сотериологии. Нигде Христос не говорит, что спасение возможно во всех религиях, или верь, как хочешь. Наоборот, он предупреждает о закваске фарисейской, как душепагубной. Спаситель говорит, что «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, не войдете в Царствие Небесное» ( Мф.5:20 ). «Я есмь корень спасения… Путь, Истина и Жизнь». ( Откр.22:16 ) ( Ин.14:6 ). Индуисты «… – веруют в Него не столь явным образом» 35 Да, мы знаем из слов Апостола «бесы веруют и трепещут» ( Иак.2:19 ), но это не значит, что они спасутся. |
| Распятие Христово. Икона. XI в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) II. П. как «страдание». Наиболее полемичным в рамках раннехрист. традиции оказалось понимание П. как «страдания» (греч. πθος; лат. passio). Первым из авторов древней Церкви такое значение предложил свт. Мелитон Сардийский, связавший наименование П. с греч. глаголом πσχω - «страдать» (см.: Melito. Pasch. 46). Ориген свидетельствует о распространенности в его время этой этимологии, замечая, что, по мнению большинства христ. авторов, греч. слово πσχα происходит от слова πθος - «страдание», и тем самым указывает на страдания Спасителя ( Orig. De Pascha. 1. 10, 35). Он подчеркивает, что в действительности слово πσχα является фонетической эллинизацией евр. названия П., которое в переводе означает «переход» (διβασις ). Согласно Оригену, оба значения, восходящие к разным традициям, находятся в противоречии: напр., иудей, узнав о др. этимологии, не сможет понять христианина (Ibid. 1. 33 - 2. 4). Вслед за Оригеном об эллинизации евр. термина и его последующем «приспособлении» к понятию страдания упоминает и свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 45. 16). Распространение в христ. среде подобной «народной» этимологии, не имеющей под собой филологической основы, было основано прежде всего на смысловой парономасии, имплицитно содержащейся в словах Спасителя: «...и сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху (πσχα) прежде Моего страдания (το με παθεν)» (Лк 22. 15). Наглядный пример представлен, напр., в VI в. у Евтихия , архиеп. К-польского, к-рый прямо заявляет, что этими евангельскими словами Христос мистическим образом показал, что П. «не могла иначе именоваться, как только от слова «страдание»» ( Eutych. CP. De Pasch. 2//PG. 86. Pt. 2. Col. 2393). В приписываемой свт. Иоанну Златоусту гомилии такое понимание П. основано на том, что в этот день вспоминается «страдание, которое происходило в Египте посредством казни» ( Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 11), и, кроме того, соотносится со страданиями Христовым, поскольку «именно эту Пасху возжелал за нас Христос пострадать, страданием освободил нас от страданий и смертью победил смерть» (Ibid. 49). |
|
|
