| См.: Ю. А. Шичалин. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 314. К аналогичному пониманию соотношения общей и частной природ (сущностей) у Филопона приходит на основе рассмотрения подходов различных исследователей Беневич (См.: Беневич Г. И. Иоанн Филопон.//Православная энциклопедия, Т. XXIV. М., 2010. С. 642). Единичная вещь включает в свой состав привходящие свойства (акциденции), которые не могут быть составной частью сущности как таковой. Вероятно, поэтому Филопон и исключает их из состава частной сущности, и, прямо скажем, не без оснований. Этот момент отмечает как одну из особенностей учения Иоанна Филопона прот. Олег Давыденков ( Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 123). Возможно, кому-то покажется странным, что филопоновские частные природы оказались бестелесными и столь кардинально отличающимися от единичных вещей. Однако это произошло по причине вычитания акциденций, вместе с которыми «ушло» всё чувственно воспринимаемое, и осталось только умопостигаемое. Так что не вполне верно, подобно Филопону, полагать, будто частная природа и ипостась – это «почти одно и то же». Здесь необходимы, как минимум, существенные оговорки. См.: Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов//Церковь и время, (63). М., 2013. С. 50–51. В своей предыдущей работе автор показал, что принцип индивидуации напрямую не связан с материей и пространством (см.: Мкртчян Р. А . Вопрос о принципе индивидуации в контексте халкидонского богословия//Церковь и время, (64). М., 2013. С. 34), поэтому есть все основания полагать, что он нематериален и бестелесен. Как уже было указанно в предыдущих работах автора, этот предмет референции удачнее было бы именовать «ядром ипостаси» (см.: Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов//Церковь и время, (63). М., 2013. С. 48). Опубликовано: Мкртчян Р. А. Понятие «бестелесное» и концепции общей и частной природ в античной философии и христианской патристике 5-6 веков//Философия и культура. – 2014. – – С. 1562–1572. |
| 4. Давыденков Олег, иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. М.: ПСТГУ, 2007. – 328с. 5. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности// 6. Мкртчян Р. А. Концепции общей и частной природ в контексте богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами//М.: М.: Журнал «Церковь и время», 2 (63) 2013. – С. 29–62. 7. Мкртчян Р. А. Многозначность термина " природа " как одна из проблем трактовки Халкидонского ороса// http://www.bogoslov.ru/text/3263925.html 8. Петров В. В., Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века, М.: ИФ РАН, 2007. – 204с. 9. Флоровский Георгий, протоиер. Восточные Отцы V–VIII веков. М.: Паломник, 1992. – 260 с. 10. Чурсанов С. А.Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. М.: Изд. ПСТГУ, 2008. – 264 с. Журнал «Церковь и время». 3 (64) 2013 Онтология – учение о сущем; раздел философии , изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие категории сущего. Индивидуация (лат. idividuatio) – разделение всеобщего ( общей природы вида) на индивидов. Принцип индивидуации (principium individuationis) – причина этого разделения, соответственно, основа существования ипостасей. В своей статье «Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов» автор показал, что халкидонская формула «две природы» и нехалкидонская – «единая природа» Христа неразрывно связаны с концепциями соответственно общей и частной природ, поэтому поиск богословского согласия между сторонами может иметь определённые перспективы в том случае, если удастся указанные концепции согласовать; а ключом к этому, по мнению автора, является решение проблемы принципа индивидуации. Об этом более подробно см. статьи автора «Концепции общей и частной природ…» (упомянута выше) и «Многозначность термина " природа " как одна из проблем трактовки Халкидонского ороса». Термин «умеренный реализм» в настоящей статье используется в широком смысле – как определённый подход к пониманию онтологического статуса и способа существования общих природ. |
| 3. Поиск пути достижения взаимопонимания и согласия в истине 3.1. Примирение концепций общей и частной природ как необходимое условие конструктивного богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквями Опираясь на всё, сказанное выше, можно утверждать: · Нет достаточных оснований, чтобы отбросить как несостоятельную с философской точки зрения ни концепцию общей природы, ни концепцию частной природы; кроме того, необходимо отметить тот факт, что обе они в том или ином виде присутствовали в христианской традиции задолго до Халкидонского собора. · Если мы признаём концепцию общей природы вполне состоятельной и опираемся на неё, то исповедание во Христе двух общих природ является православным, исповедание одной общей природы – докетизмом, а исповедание единой общей природы означает признание появления нового общего вида «богочеловек», что абсурдно. Следовательно, в рамках концепции общей природы единственно верным является исповедание во Христе двух природ, которое и имеет место в Православной Церкви. · Если мы признаём концепцию частной природы состоятельной и опираемся на неё, то исповедание единой частной природы Христа практически тождественно исповеданию Его единой ипостаси и является православным, а исповедание в Нём двух частных природ – несторианством, т.е. ересью. Следовательно, в рамках концепции частной природы единственно верным является исповедание во Христе единой природы, которое и имеет место в Древних Восточных Церквах. · Таким образом, каждая из двух указанных христологических формул являются верной в рамках одной метафизической концепции и неверной – в рамках другой , поэтому поиск реального богословского согласия между Православной Церковью и Древними Восточными Церквями с неизбежностью должен включать в себя вопрос примирения этих концепций , а если окажется возможным, то и их согласования. 3.2. Возможно ли примирение концепций общей и частной природ? На первый взгляд может показаться, что концепции общей природы и частной природы полностью противоречат друг другу, и принятие одной из них одновременно исключает возможность принятия другой. |
| Итак, представляется, что единственный способ согласования концепций общей и частной природ – это признание того, что общая природа – это часть частной природы . Последняя помимо первой включает в себя ещё и «нечто», определяющее данную конкретную личность . Вот это «нечто» и отсутствует в человечестве Христа, иначе бы в Нём познавался бы некий конкретный человек, некая человеческая личность. Таким образом, это «нечто» напрямую выводит нас к тайне человеческой личности. Именно его отсутствие во Христе обязывает халкидонитов исповедать в Нём общую человеческую природу, воспринятую ипостасью Слова, а не частную. Лишь при таком понимании является православным исповедание во Христе двух природ. И опять же, именно отсутствие этого «нечто» исключает для нехалкидонитов возможность исповедания во Христе двух (частных) природ, но только «единой природы» . Последнее выражение автор считает с точки зрения терминологии не очень удачным, но, ради икономии, допустимым. Таким образом, не исключено, что достижение желаемого согласования рассматриваемых концепций может оказаться вполне возможным. Однако заметим, что для достижения этой цели одного лишь добросовестного исследования имеющегося в наличии философского и богословского наследия, всего того, что к настоящему времени уже сказано и написано, явно мало. Идя по такому пути, мы едва ли получим все ответы на интересующие нас вопросы. Скорее необходимо сначала сосредоточиться на выявлении в применяемой сторонами онтологии скрытых пробелов, их устранении , после чего, с учётом полученных данных, выстроить некую новую более полную и подробную онтологическую парадигму, в которой, предположительно, должен быть соблюдён принцип соответствия в отношении концепций общей и частной природ, т.е. последние должны войти в неё как предельные или частные случаи . Задача очень непростая, но, как полагает автор, решаемая. Список источников и литературы Источники 1) Анастасий Синаит, преп. Путеводитель/Пер. с греч. яз. А. И. Сидорова //Анастасий Синаит, преп. |
| 1. Общий логос природы, который сам по себе не актуализирован ни в каком индивидууме. 2. Актуализация общего логоса в одном конкретном индивидууме . Итак, в первой половине VI в. уже имели место в достаточно зрелой форме два кардинально различных философских подхода, что подтверждают учения Анахта и Филопона. Приблизительно в этот же период (вероятно, несколько раньше по времени) в полемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком впервые ставится вопрос о том, какую же природу воспринял Бог Слово – общую или частную. Ко времени Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского уже окончательно становится ясным, что осознанное и философски осмысленное исповедание как двух природ во Христе, так и единой природы должно сопровождаться изложением, или хотя бы упоминанием соответствующей концепции природы. В то же время из всего, сказанного выше, видно, что концепции общей и частной природ в их зрелом виде стали достоянием широких кругов существенно позднее Халкидонского собора (через пол века - век). Этот же вывод вытекает из того, что если бы они были хорошо известны отцам собора, среди которых были философски образованные люди, то при исповедании двух природ во Христе хотя бы некоторые из последних обязательно усмотрели бы необходимость и важность уточнения вопроса о том, о каких же именно двух природах собственно идёт речь – общих или частных. Теперь, наконец, постараемся дать по возможности точные определения (или описания) того, что такое общая природа и что такое частная природа, чтобы при дальнейшем изложении избежать неточности и неоднозначности. Общая природа вида – это природа, существующая реально в представителях вида, но не отдельно от них, и присутствующая в каждом из них целиком (!), а не частями . Как было показано выше, можно утверждать, что в среде светских философов подобные взгляды практически окончательно сформировались в рамках той ветви аммониевской школы, представителем которой был, в частности, Давид Анахт. Позднее такой подход получил название «умеренный реализм». |
| Настоящая статья посвящена рассмотрению в указанном ключе одного из тех основных пунктов, в которых имеет место явное различие подходов. Как хорошо известно, халкидониты исповедуют во Христе две природы, а нехалкидониты – единую природу. На первый взгляд, между этими подходами имеет место очевидное противоречие. И это действительно было бы так, если бы в обеих формулах термином «природа» обозначалась одна и та же реалия. Однако внимательное рассмотрение вопроса показывает, что в формулах «две природы» и «единая природа» термином «природа» обозначаются принципиально различные реалии . Халкидониты говорят о двух общих природах во Христе, но никоим образом не о двух частных природах (отметим, что последнее было бы практически тождественно несторианской ереси). Подобным образом и нехалкидониты говорят о единой природе Христа из двух частных природ, но никоим образом не о единой общей природе (последнее было бы абсурдом). Отсюда напрашивается вывод, что ни одна из двух упомянутых христологических формул не является ни столь универсальной, чтобы быть верной при любом значении термина «природа», ни столь ущербной, чтобы не быть верной ни при каком его значении . А посему необходимо спокойно разобраться, что такое общая природа, что такое частная природа, рассмотреть соответствующие метафизические концепции, проследить, использовались ли они у дохалкидонских св. Отцов, более обстоятельно убедиться, что каждая из двух христологических формул при одном значении термина «природа» верна, а при другом – нет, и, наконец, выяснить, возможно ли согласование упомянутых концепций , что могло бы стать основой лучшего взаимопонимания, а может даже определённого согласия между сторонами диалога. 1. Концепции общей и частной природ Прежде кратко скажем о генезисе указанных концепций. На том основании, что вещам (или существам) одного вида одинаково подходит одно и то же определение, Платон приходит к выводу, что всё их множество причастно некоему общему умопостигаемому началу. Это начало он именует идеей. |
| Давыденков О. Христологическая система Севира Антиохийского. С. 123). Правда, Александр под частной природой подразумевал индивида ( a[tomon ), не отделяя специально от него акциденции. А то, что индивид (или ипостась) всецело содержит в себе общую природу, является у халкидонских богословов общим местом. К примеру, преп. Максим Исповедник пишет, что «частичное или отдельное полностью содержит в себе всеобщее, или общее и родовое» ( Максим Исповедник. Письмо XII. С.146). Но если согласимся, что это обстоятельство имеет место независимо от акциденций, то получится, что именно ядро ипостаси (или частная природа) содержит в себе общую природу. Утверждение, что частное шире общего, соответствует закону обратного отношения между объёмом и содержанием понятия. Аналогичный этому закону логики принцип будет работать и в отношении природ, если мы таковые понимаем как бестелесные идеи-законы, конституирующие рассматриваемые объекты. Общая природа, конституируя индивида как представителя данного вида, например, как человека, принадлежит ему всецело, а не частично; иначе он будет недочеловеком. (Безусловно, она не принадлежит исключительно ему одному, но также и всем остальным представителям вида). Добавление же к общей природе принципа (идеи, закона), конституирующего именно данного конкретного индивида, приведёт к образованию определённой совокупности законов (т.е. частной природы), в своём единстве конституирующих уже и природный, и личностный аспекты индивида. Поэтому частная природа, понимаемая как совокупность как минимум двух законов, не только может, но и должна быть шире общей природы, которая входит в её состав. Но если под природами подразумевать не законы, а объекты, то всё будет иначе. Объект, принадлежащий одному индивиду всецело, уже не может одновременно принадлежать также и другим индивидам; соответственно, никаких общих природ просто не будет. И здесь кроется одна из причин отсутствия взаимопонимания между халкидонитами и нехалкидонитами, т.к. первые фактически мыслят о природах как о законах, вторые – как об объектах. |
| Однако было бы гораздо более ценным их согласование. А для этого необходимо, так сказать, выстроить мост между общей и частной природами. Ведь если одновременно существуют и общая природа, и частные природы одного вида, то как они друг с другом соотносятся? Вот вопрос, ответ на который прояснил бы многие неясности, и, возможно, устранил бы некоторые существенные пробелы в онтологии. 3.3. Как согласовать концепции общей и частной природ? Автор полагает, что единственную возможность осуществить такое согласование предоставляет продвижение в направлении, на которое указывают и признание Плотином существования наряду с идеей общего (например, человека вообще) также и идеи единичного (например, Сократа), и признание преп. Максимом Исповедником существования не только логосов видов, но и логосов индивидов, и понятие haecceitas Дунса Скота. Подробно говорить об этом здесь нет возможности, поэтому скажем очень кратко. Если для упрощения вынести за скобки различие между актом и потенцией, и рассматривать дело на уровне логического содержания, то можно утверждать, что идея человека вообще в совокупности с идеей данного конкретного человека , даёт (или будет определять) его частную природу (ядро ипостаси). Поскольку указанная совокупность может быть соотнесена только с данным человеком, и больше ни с кем другим, следовательно, и соответствующая частная природа познаётся только в нём и больше ни в ком другом. Отметим, что последнее утверждение соответствует одному из приведённых выше постулатов Иоанна Филопона ; и следует признать, что этот постулат верен. Но другой его постулат, фактически утверждающий, что общая природа (например, человека вообще) не существует «ни в каком индивиде», неверен. Наоборот, она существует в каждом индивиде данного вида. Ведь всё, что охватывает понятие человек вообще, познаётся и в Петре, и в Павле, и в Иоанне. Что же касается тех нюансов, которые вносит различение потенции и акта, то рассмотреть их вкратце проблематично. Это автор делает более подробно в своей уже упомянутой монографии. |
| При этом Платон полагает, что идеи – это своего рода образцы, первообразы, в соответствии с которыми сотворены чувственно воспринимаемые вещи. Кратко, идеи – это сущности, а единичные вещи – это тени идей. Всякая вещь есть то, что она есть, в силу причастности (точнее, приобщённости) соответствующей идее. Но уже в раннем платонизме поднимается следующая проблема: существуют только идеи общего, или наряду с ними ещё и идеи единичных вещей? Сам Платон склоняется к тому, что идея присуща только общему, например, существует идея человека вообще, но не идея Сократа . Позднее Плотин придаёт этому вопросу бóльшую остроту. Хотя иногда, следуя за Платоном, он говорит, что существует только идея человека вообще, а конкретный человек существует только вследствие случайных, т. е. привходящих признаков, но мы также находим у него мысль, что наряду с нею существует ещё и идея каждого конкретного человека, в частности, идея Сократа. Аристотель довольно далеко отходит от своего учителя и предлагает собственный подход. Он не отказывается от признания идеальных причин сущего, но, во-первых, не рассматривает их как «образцы» , и, во-вторых, чтобы объяснить, каким образом эти идеальные причины вещей соединены с вещами, фактически погружает их в сами вещи . Кроме того, чтобы дистанцироваться от платоновских идей, он называет эти причины формами. И здесь возникает закономерный вопрос, аналогичный поставленному Платоном: является ли форма одной (единственной) и общей для всех вещей данного вида, или у каждого представителя вида своя собственная форма ? Аристотель, пожалуй, склоняется к тому, что суть вещей одного вида одна, а вот форма у каждой вещи своя собственная. Но разве суть вещи определяется не формой? И если так, то получается, что формы одного вида имеют как нечто общее, так и нечто индивидуальное. Поскольку платоновская идея и аристотелевская форма оказали непосредственное влияние на понятие «сущность», и, соответственно, «природа», то поставленные выше вопросы (или аналогичные им по смыслу, но сформулированные на основе других понятий) остались ключевыми для следующих поколений мыслителей, и именно от ответа на них зависело движение мысли либо в направлении концепции общей природы (если полагать, что природа вида одна), либо в направлении концепции частной природы (если полагать, что природ столько же, сколько представителей вида). |
| – С. 16. См. Кросс Ричард. Индивидуальные природы в христологии Леонтия Византийского. С.638-642, 651. Заметим, что в результате у него получается некое формальное противоречие: ведь в его цитате, приведённой чуть выше, говорится о том, что «Божеское естество в одном из Своих Лиц всё и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью» (Часть 3, Глава 6), а в Главе 11 он, признавая воспринятую Словом природу индивидуальной (природой в индивиде), уже не говорит вместе с этим, что воспринята также и общая природа (познаваемая в целом роде), как бы опасается, что это означало бы восприятие Им всех человеческих ипостасей. Возникает закономерный вопрос: если индивидуальная природа – это общая природа вместе с акциденциями, а об этом говорит сам преп. Иоанн Дамаскин в той же главе (« совершенно та же природа с присоединением привходящих приз наков»), то не будет ли восприятие индивидуальной природы одновременно означать также и восприятие общей? Ведь первая включает в себя вторую. Соответственно, явное предпочтение в пользу одной из рассматриваемых метафизических концепций будет предопределять философски осознанное согласие или несогласие с той или другой христологической формулой. И если исходить из того, что примирение самих концепций невозможно, то тогда и согласие между сторонниками двух формул может носить лишь чисто декларативный характер. Если же примирение этих концепций возможно, то тогда вопрос будет стоять иначе: при каком именно понимании каждой из двух христологических формул она является истинной. И, в этом случае, искреннее признание права на существование формулы оппонентов (при условии вполне определённого её понимания) будет уже вполне возможным. В противном случае достижение согласия между сторонами диалога было бы возможным только в том случае, если бы одна из них отказалась от применяемой ею концепции, и вместо неё позаимствовала бы иную у противоположной стороны. Но учитывая то обстоятельство, что философия очень глубоко вросла в богословие как халкидонитов, так и нехалкидонитов, подобный шаг повлёк бы за собой необходимость отказа от значительной части отеческого богословского наследия, некоторую путаницу в современном исповедании и т.д., поэтому едва ли какая-либо из сторон диалога сочтёт его приемлемым для себя. |
|
|
