| Когда-то и автор данной работы так полагал. Однако, если разобраться, неустранимых противоречий между ними нет. Проблема скорее в том, что в процессе многовековой полемики между халкидонитами и нехалкидонитами, не прекращавшейся полностью даже во время имевших место нескольких попыток примирения и воссоединения, каждая из сторон пыталась представить дело так, что её позиция является совершенной, а позиция противоположной стороны – абсурдной. Этот же поход постепенно был перенесён и на применяемые онтологические парадигмы, и для каждой стороны её онтология стала настолько привычной и родной, что давно уже кажется абсолютно истинной, а онтология противоположной стороны – не заслуживающий никакого внимания. Но заметим, что привычное далеко не всегда является истинным, а уж тем более – совершенным. Ведь многие наши предрассудки также являются привычными. А кто может быть уверен, что те или иные философские взгляды, привнесённые в христианское богословие простыми смертными людьми (пусть даже с самым чистым сердцем и самой благой целью), а не дарованные напрямую Богом, не содержат такие предрассудки? Никто. А раз так, необходимо критичнее относиться к философским наслоениям в собственном богословии, и внимательнее – в чужом, понимая, что и своя онтология далеко не во всём совершенна, а потому её возможно, а иногда и просто необходимо развивать и совершенствовать, и чужая далеко не всегда ошибочна или примитивна, а потому её небесполезно, а в рамках богословского диалога – даже необходимо понимать. Для сторонников же последней (т.е. нехалкидонитов) признание реальности общих природ в тварном мире – это уже вопрос, в большей степени, онтологический, нежели чисто терминологический, потому что в соответствии с их взглядами общее (для всех представителей одного вида) может быть лишь абстракцией, либо потенцией. Однако заметим, что признание реальности частных природ само по себе отнюдь не обязывает отрицать реальность общих. Ведь нехалкидониты одновременно исповедуют и реальность общей божественной природы в Троице, и реальность природы Сына, которая воплотилась. |
| Частная природа – это ипостась за вычетом её привходящих свойств (акциденций). Иногда её также называют единичной природой. Обычно, когда речь идёт о тварных вещах и существах, сторонники концепции частной природы утверждают, что реально существуют только частные природы и их совокупности, из чего вытекает, что эти природы ими мыслятся какотдельные похожие друг на друга монады, не образующие вместе реального единства, а собираемые воедино лишь в умозрении . В этом случае можно сделать вывод, что речь идёт о метафизических взглядах, очень близких к номинализму (или даже тождественных с ним). 2. Общие и частные природы в христианском богословии 2.1. Общие и частные сущности (природы) в триадологии Хотя ещё Тертуллиан, описывая различие и единство в Троице, говорил о трёх Лицах и одной субстанции ( tres personae, una substantia ), а Ориген – об одном существе и трёх ипостасях, однако для философски осознанного исповедования в трёх Божественных Ипостасях одной и той же сущности, всецело пребывающей в каждой из Них, как это имеет место со времени II Вселенского собора и поныне, необходимо было иметь на вооружении философскую концепцию общей природы. А для её возникновения был необходим синтез учений Платона и Аристотеля, в рамках которого устанавливался бы своего рода паритет между единичным и общим. Хотя ещё Александр Афродисийский и Порфирий мыслили в этом направлении, однако они не оставили после себя достаточно цельной и жизнеспособной концепции такого рода. Как было показано выше, она появилась в рамках аммониевской школы, причём гораздо позже, чем эти вопросы остро встали в рамках триадологических и христологических споров. Указанные споры начинались в атмосфере своего рода философского вакуума, т.е. в условиях отсутствия или явной незрелости тех философских концепций, которые позднее привлекались сторонами, и, прежде всего, православной стороной, для аргументации своей точки зрения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что если мы внимательно исследуем Никейский Символ веры, то обнаружим, что в нём в явном виде ещё не присутствует концепция общей сущности (природы). |
| Более подробную проработку вопросов, связанных с проблемой согласования концепций общей и частной природ, автор постарался осуществить в своей монографии «Философский аспект трактовки Халкидонского догмата». Последний вывод Платона вытекает из его пантеистических по своему характеру взглядов. Отметим, что принципы христианского креационизма ведут к противоположному выводу, т.к. Бог знает каждого конкретного человека прежде бытия мира. К примеру, преп. Максим Исповедник говорит о существовании не только логосов видов, но и логосов индивидов. К примеру, Аристотель пишет об идеях: «Говорить же, что идеи – это образцы, и что всё остальное им причастно, это значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами» ( Аристотель. Метафизика. Книга I,Глaba IX. 991a, 20. С. 61). «Покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому, как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно ?» (Там же, 991b. С. 62). Сам Аристотель вполне осознаёт всю сложность вопроса. Он пишет: «Будет ли сущность одна у всех [однородных предметов, как], например, у всех людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, сущность чего одна, – одно. А может быть, таких сущностей будет много и они будут различны? Но и это лишено основания». ( Аристотель. Метафизика. Книга III, Глава IV. 999b, 20. С. 91). Он пишет: «Существуют ли роды и видыв реальности или же только в мысли? Если допустить, что они существуют реально, то телесны они или бестелесны? И существуют ли они отдельно от чувственных вещей или же в самих вещах?» ( Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля, Глава I). Аммоний, вероятно, опирается на следующее место у Аристотеля: «Под предшествующим и более известным для нас я разумею то, что ближе к чувственному восприятию; под предшествующим и более известным безусловно – более отдалённое от него (т.е. чувственно воспринимаемого – М.Р.). Всего же дальше [от него] – наиболее общее, всего же ближе [к нему] – единичное, и оба они противолежат друг другу». (Аристотель. Вторая аналитика. Книга I, Глава 2. Стр. 194). |
| Начиная со времен аристотелевских комментаторов II в.н.э. «общей природой» обычно называют самый последний вид , который может подразделяться только на индивидов. Относительно родов и видов существовали три точки зрения. Первая, что они существуют до вещей, как думали платоники. Вторая, что они существуют в самих вещах, как утверждали некоторые аристотелики. Здесь следует особо отметить Александра Афродисийского (конец II – начало III века н. э.), схоларха аристотелевской школы. Вероятно, из перипатетиков именно он впервые стал утверждать, что виды реально существуют в вещах, в то же время не соглашаясь с платониками, что они существуют до вещей. Взгляды Александра, по всей видимости, в своей основе были довольно близки к умеренному реализму. Также отметим, что в комментарии на " Метафизику " Аристотеля именно он первым использует выражение «частная сущность» (μερικ οσα). В этом комментарии он отождествляет частную сущность с индивидуальной вещью (ατομον), то есть с «первой сущностью» Аристотеля. Согласимся, что в соотношении между общей сущностью и частной сущностью имеет место совершенно иная расстановка акцентов, нежели между второй и первой сущностями Аристотеля. И, наконец, третья точка зрения, что виды существуют после вещей в нашем уме, как полагали другие аристотелики и стоики. Порфирий пишет «Введение» к Категориям Аристотеля, в котором ставит ребром вопрос об онтологическом статусе родов и видов, но сам не даёт прямых ответов . Тем не менее, можно утверждать, что у него уже имеет место своего рода синтез учений Платона и Аристотеля. Отметим, что Порфирий, вероятно, первым из последователей Платона начинает использовать термин «частная сущность» для обозначения единичной вещи . Такой подход, строго говоря, плохо согласуется с присущим Платону взглядом на мир изменяющихся и преходящих вещей как на мир становления, а не мир истинного бытия. Он ближе к основным идеям «Категорий», к аристотелевской «первой сущности». Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (κατ’ αιταν); целое из частей, как налично существующее (καθ’ υπαρξιν); и целое в части, как сущее по причастности (κατα μθεξιν). |
| Для наглядности используем следующую аналогию. Единый камень из двух пород неверно называть двумя камнями, т.к. камень, собственно, один. Но две породы тоже неверно называть единой породой, т.к. породы как были, так и остаются двумя. Соответственно, если реалия, обозначаемая термином «природа», подобна породе, то в рассматриваемом случае нужно говорит о двух природах, а если подобна камню, то об одной (или единой) природе. Общая природа – внутреннее содержание ипостаси, одно и то же для всех ипостасей данного вида. Справедливости ради здесь следует отметить, что, во-первых, далеко не все халкидонские богословы вообще понимают важность вопроса о том, о каких же именно двух природах во Христе идёт речь – общих, частных, или иных; и, во-вторых, что некоторые халкидонские богословы предпочитают говорить не об общих природах, а об индивидуальных – совокупности общей природы и индивидуальных особенностей (акциденций). Частная природа – это, фактически, ипостась за вычетом индивидуальных особенностей (акциденций), или, если угодно, ядро ипостаси, т.е. почти ипостась. Здесь необходимо сделать существенную оговорку. Если для нехалкидонитов частная природа – это нечто, очень близкое к ипостаси, то в первом приближении, игнорируя терминологические неудобства, вполне можно согласиться с тем, что в Троице наряду с общей божественной природой познаются также и три частные природы (фактически, ипостаси), и частная природа Слова при воплощении соединилась с человеческой. Но если согласиться с тем, что и последняя была частной, то получится, что Слово восприняло частную человеческую природу (ипостась), а это уже несторианство. Поправка, что человечество Христа актуально не существовало до момента соединения, всех проблем не решает: оно обрело актуальное существование в соединении, и получается, что в едином Христе умозрительно можно выделить частную человеческую природу, соответственно, и ипостась (пусть даже и не самобытную, т.е. не существующую отдельно от Слова). Поэтому признание частного характера человеческой природы Христа очень многие халкидонские богословы считают неприемлемым. Однако это не делает в их глазах неприемлемым признание формулы «единая природа». Здесь вопрос скорее терминологический: те, для кого природа – это почти ипостась, исповедуя единую ипостась Христа, автоматически должны исповедать также и Его единую природу. А вот внутренний состав Его единой ипостаси – это уже вопрос гораздо более сложный. |
| Там же: 41.10–20 (CAG). Необходимо отметить, что приведённая аналогия в части отображения универсалии в вещах является не очень удачной, т.к. оттиски на различных кусках воска одинаковые, но отнюдь не являются одним и тем же (т.е. единственным) оттиском. Позднее Иоанн Филопон будет использовать эту и подобные ей аналогии для демонстрации одинаковых, но нумерически различающихся частных природ одного вида. Бенакис Л . Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля. С. 264. См. также: Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought. Р. 84–86. Следует отметить, что взгляды неоплатоников-язычников, если брать их в целом, плохо согласовывались с христианским вероучением, т.к. в них сохранялась верность платоновскому учению об идеях как сущностях. Очевидно, что признание неких вечных сущностей, существующих либо в Боге, либо параллельно с Богом и независимо от Него, для христианского богословия неприемлемо. А неоплатоники-христиане, разумеется, старались согласовать неоплатонизм с христианством, и, в частности, отождествляли идеи с вечными Божественными замыслами, что снимало противоречие в данном пункте. Поэтому автор привёл в качестве примера Давида и Филопона, тем более, что в большинстве случаев позиции соответственно православных и нехалкидонитов в отношении тварного мира оказывались очень сходными с взглядами именно этих двух философов. Давид Анахт ( арм. , Давид Непобедимый; 70-е гг. V в. — 1-я половина VI в.) – философ-неоплатоник, ученик Олимпиодора Младшего. Учился и преподавал в Александрии, позднее перебрался на родину в Армению. По сообщению Аракела Сюнеци (XIV в.) Давид в последние годы своей жизни был подвергнут на родине гонениям, так что был вынужден удалиться в Грузию, где и скончался (См. Аревшатян С. С. Давид Анахт и его роль в развитии древнеармянской философии. С. 8). Этот факт дал основание академику Ш. И. Нуцубидзе выдвинуть гипотезу, что Давид был изгнан именно как сторонник Халкидона (См. Габриелян Г. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Что же им может запретить и в тварном мире наряду с реальностью частных природ признать реальность природ общих? Конечно, на единство Троицы в Священном писании есть прямое указание, а на единство человечества – нет. Сын Божий прямо говорит: «Я и Отец – одно» (Иоан.10:30), но нигде в прямо не сказано, что Адам и Авель – одно. Однако на это можно найти косвенные указания. Например: «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба». (1Кор.15:47). Почему вторым человеком назван Господь, а не Ева, не Каин и не Авель?.. Или другое: «совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт 2:2). Если нет общей человеческой природы, и с каждым человеком после Адама появляется новая человеческая природа, то либо Бог творит эту природу, и тогда появление на свет Авеля практически ничем не отличается от появления на свет Адама, так что получается, что Бог не почил от дел Своих, либо эта новая природа рождается от предыдущих природ, и тогда в Адаме природа нерождённая, а в Авеле – рождённая (напомним, выше было показано, что подобный подход однозначно отвергает свт. Григорий Нисский). Можно найти и иные аргументы. В любом случае, как общее не упраздняет единичное, так и единичное не упраздняет общее. Так что если нехалкидониты признáют реальность общих природ, применяемая ими концепция частной природы нисколько не пострадает . Другое дело, что реализм является гораздо более сложным для понимания, чем номинализм, и, вероятно, в том числе и поэтому нехалкидониты предпочитали и доныне предпочитают именно последний . Но кто сказал, что мир устроен просто, и простота – это надёжный критерий истины?.. Таким образом, нет никакого противоречия в том, чтобы одновременно признавать и реальность общей природы, и реальность частных природ. Правда, если делать это лишь формально, то получится чисто внешнее примирение двух соответствующих концепций, которые будут продолжать существовать отдельно и независимо друг от друга. |
| Следует отметить, что параллельно исповеданию во Христе общей человеческой природы имело место также и исповедание индивидуальной природы (т.е. некоего единства, образованного из общей природы и акциденций). В дошедшей до нас литературе впервые такая точка зрения встречается у Леонтия Византийского в «Эпилисисе», где он, реагируя на критику его исповедания во Христе общей человеческой природы, имевшего место в работе «Против Несториан и Евтихиан», несколько отходит от этого и признаёт, что воспринятая Словом природа является индивидуальной, но, в то же время, последовательно опровергает мнение, что она является частной (иначе она в совокупности с акциденциями образовала бы человеческую ипостась). Преп. Иоанн Дамаскин как добросовестный систематик в «Точном изложении православной веры» приводит этот подход: « Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни ус матриваемой в целом роде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в неделимом существе, тождественную роду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения)» (Часть 3, Глава 11). Таким образом, православные богословы в той или иной форме говорили о том, что две природы во Христе являются общими (согласимся, что индивидуальная человеческая природа мало чем отличается от общей). Нехалкидониты же, поскольку изначально не признавали реальность общей человеческой природы, не могли никак признать, что Слово восприняло такую природу, и единственное, что им оставалось, утверждать, что Оно восприняло частную человеческую природу. Кроме того, поскольку для них имела огромную важность формула «Единая природа Бога Слова воплощённая», а воплощённой никак не может считаться общая божественная природа, то они вынуждены были говорить о частной природе Слова, которая и воплотилась. Таким образом, по их мнению, во Христе божество и человечество соединились как частное с частным. Вероятно, до настоящего времени такой подход считается у нехалкидонитов единственно верным, и никакой другой не воспринимается как приемлемый. По крайней мере, автор данной статьи в знакомой ему нехалкидонской литературе какой-либо иной подход не встречал. |
|
|
