| Отметим, что последний настолько был верен концепции «абстрактная (или потенциальная) общая природа – актуальная частная природа», что фактически дошёл до отрицания реальной общей природы (сущности) в Троице, за что и был прозван тритеитом. Эта крайность у других широко известных нехалкидонских богословов практически не встречается. А вот в антропологии их подход мало чем отличается от подхода Филопона. Рассмотрим, к примеру, что говорят авторитетнейшие богословы Армянской Церкви Католикос Нерсес Шнорали (+1173) и богослов-философ Григор Татеваци (+1409). Первый пишет: «Из того, что Отец не рождён, а Сын рождён, и Дух Святый исходит, не следует, чтобы Они различались между Собою по естеству, как Адам, Сиф и Ева; ибо, хотя один из сих есть нерождённый, другой рождён и третья нерождённая, однакоже оба последние отделяются от Адама по самому естеству» . И второй говорит: «...Когда один (человек) рождает сына, свою сущность к числу ( сущности) сына не добавляет, но бывают две сущности: одна – отца, и одна – сына» . Как видим, они усматривают в человечестве множество природ (или сущностей), т.е. придерживаются не того подхода, который предлагает свт. Григорий Нисский, а прямо противоположного . Однако он отнюдь не является их собственным изобретением, а это, так сказать, архаичный подход, который мы можем найти у многих древних богословов, например, у того же свт. Афанасия Великого. Итак, можно предположить, что до Великих Каппадокийцев в христианской антропологии люди мыслились как единичные (частные) природы, и концепция общей природы, если и присутствовала, едва ли имела широкое применение. Свт. Григорий Нисский уже фактически говорит об общей человеческой природе, и отрицает, что каждый человек – отдельная природа. Однако ко времени Халкидонского собора значительная часть населения восточных и южных окраин христианского мира, по всей видимости, если и слышала что-либо о реальной общей человеческой природе, присутствующей целиком в каждом человеке, не придерживалась данной концепции. |
| Максима, и одновременно, реагируя на выпады Филопона в адрес халкидонского богословия, постепенно совершенствуют и даже в определённой мере перестраивают используемый халкидонитами философский аппарат. О важности фигуры Филопона говорит, в частности, следующий факт: в труде преп. Иоанна Дамаскина «О ста ересях вкратце» в пункте 83, названном «Египтяне, они же схизматики и монофиситы», рассмотрению монофизитства в целом посвящено едва ли пол страницы, а выдержкам из «Арбитра» – в десять раз больше (С. 141-148). При этом добавим, что и сам пункт 83 – самый пространный из всех в указанном произведении Дамаскина. Единичная вещь включает в свой состав привходящие свойства (акциденции), которые не могут быть составной частью сущности как таковой. Вероятно, поэтому Филопон и исключает их из состава частной сущности, и, прямо скажем, не без оснований. Крайний реализм несовместим с христианством, т.к. предполагает существование помимо Бога множества самосущих сущностей. К аналогичному пониманию соотношения общей и частной природ (сущностей) у Филопона приходит на основе рассмотрения подходов различных исследователей Беневич (См. Беневич Г. И. Иоанн Филопон. С. 642). Сразу отметим, что частные природы вполне могли бы мыслиться и как реально соединенные друг с другом, и тогда они образовывали бы не просто некоторую совокупность, но, так сказать, единую природу вида. Сразу следует оговориться, что здесь слово «вместилище» не следует понимать буквально, в смысле некоего пространственного вместилища, например, некоего сосуда или резервуара. В действительности общая природа бестелесна, и не подобна ни некоему телу (грубому или тонкому), ни даже некоему веществу. Она не может быть в буквальном смысле охвачена неким пространственным вместилищем, «сосудом». Тем не менее, слово «вместилище» вполне уместно, т.к. оно подчёркивает, во-первых, что общая природа актуально существует только в ипостасях, и, во-вторых, что поскольку она является общей, то для образования единичной ипостаси необходимо «нечто», что это общее «очерчивало» бы, «ограничивало», «охватывало», как бы вмещало в себя, служа появлению некоей монады – ипостаси. |
| Отметим, что нехалкидониты не приемлют её до сих пор. Они придерживаются подхода, который для православных является архаичным, т.е. когда-то имевшим место, но давно не использующимся. Как было уже отмечено выше, среди дошедших до нас литературных источников вопрос о характере природ во Христе впервые встречается в достаточно известной полемике между патриархом Антиохийским Севиром и халкидонским богословом Иоанном Грамматиком. Последний утверждал, что во Христе познаются природы общие, а первый пытался эту точку зрения всячески опровергнуть. С тех пор этот вопрос стал одним из важнейших пунктов, по поводу которого полемизировали между собой халкидониты и нехалкидониты. Поэтому очень многие послехалкидонские св. Отцы и видные православные богословы неоднократно обращались к нему и специально уточняли, что православным является исповедание во Христе именно двух общих природ, а не двух частных . Преп. Иоанн Дамаскин, обобщая мнения бывших до него св. Отцов, пишет: «При вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы, Бога Слова, Божеское естество в одном из Своих Лиц всё и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. Впрочем, что не вынуждает нас утверждать, что все, то есть Три Лица Святого Божества, ипостасно соединились со всеми личностями человечества. Потому что Отец и Дух Святой не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением. Утверждаем же, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством» . Халкидонские богословы особо акцентировали внимание на общем характере человеческой природы Христа. На этом, в соответствии с мнением Ларше, настаивает преп. Максим Исповедник . Преп. Анастасий Синаит в «Путеводителе» пишет: «Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас всё целиком естество наше. Ибо если мы назовём эту плоть ипостасью, то окажется, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека…» . Преп. Феодор Студит пишет: «Христос не был обыкновенным человеком; также неправославно было бы сказать, что он воспринял и спас одного из людей, а не целую природу во всей полноте. Однако следует сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально, ибо как же иначе эта природа созерцалась таким образом, который позволял ей быть видимой и изобразимой» . |
| Об этом свидетельствует фраза из ороса: «Веруем … во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца…». Понятно, что здесь речь не может идти об общей божественной сущности, т.к. она принадлежит каждому из трёх Лиц, а Сын не может рождаться из собственной сущности. Речь идёт о сущности Отца, т.е. о частной сущности. Отметим, что в те времена термины сущность и ипостась были ещё синонимами. К примеру, не случайно свт. Афанасий Великий почти до конца своей жизни придерживался формулы «одна ипостась, три Лица». Различение терминов «сущность» и «ипостась» ввели Великие Каппадокийцы. Но их вклад в триадологию не ограничивался усовершенствованием терминологии. Фактически, они осуществили рецепцию и творчески развили только-только зарождавшуюся метафизическую парадигму умеренного реализма. Их подход был окончательно зафиксирован на II Вселенском соборе, изъявшем из Никейского символа фразу «из сущности Отца». А вот свт. Григорий Нисский уже прямо утверждает, что и в людях, подобно как и в Троице, познаётся одна и та же сущность. В своём фундаментальном догматическом труде «Опровержение Евномия» он пишет: «…Вначале человеческое естество сотворил вместе со всем прочим Устроитель всего; и после того как приведен в бытие Адам, тогда уже узаконил людям рождение одного от другого, сказав: " плодитесь и размножайтесь " (Быт. 1:28). Поэтому, так как Авель произошел рожденно, кто из здравомыслящих не скажет, что, по самому значению человеческого рождения, Адам произошел нерожденно? Но первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности. А если бы кроме нерожденной сущности была создана какая-нибудь другая рожденная, то не приличествовало бы обоим одно и то же соотношение сущности. Ибо у кого сущности разные, у тех и соотношение сущности не одно и то же. Поэтому, так как сущность Адама и Авеля означается одними и теми же отличительными свойствами; то по всей необходимости должно согласиться, что хотя сущность обоих одна, однако же в одном и том же естестве видим то один, то другой. |
| Выразив надежду на то, что эти формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей, Собор поручил синодальным структурам разработать план научных мероприятий, а также публикаций богословско-исторического и массово-информационного характера, «которые могли бы содействовать ознакомлению духовенства и верующих нашей Церкви с проблематикой и развитием богословского диалога с Древними Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими)» . Во исполнение постановления Собора Свящ. Синод РПЦ 30 марта 1999 г. принял решение о начале прямого двустороннего диалога РПЦ с Древними Восточными Церквами. Данное решение в 2000 г. было одобрено Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ. В 2001 г. в Москве состоялось 1-е заседание координационного комитета с участием представителей РПЦ и Коптской, Сирийской и Армянской Апостольской (Киликийский Католикосат) Церквей. На встрече с участниками Патриарх Московский и всея Руси Алексий II особо отметил, что начало двусторонних переговоров не означает, что РПЦ ставит под сомнение значение общеправославного богословского диалога, но необходимо придать новый импульс дальнейшему изучению разных богословских традиций, прежде всего в области христологической терминологии. При этом важно приложить максимум усилий не для защиты документов или формул согласия, а для обретения самого этого согласия в вопросах веры . Итак, если имеет место диалог, возможным и одновременно желанным результатом которого является воссоединение двух семей Церквей, то вполне уместно вспомнить принцип православной соборности, на основе которого только и может быть такое воссоединение осуществлено. Блаженный Августин формулирует его следующим образом: «В главном – единство, во второстепенном – свобода, и во всем – любовь». С точки зрения догматов, а именно они стали основной причиной раскола, главное – истина, а второстепенное – способы выражения этой истины. Поэтому при сопоставлении православной христологии с нехалкидонской прежде всего необходимо рассмотреть вопрос о том, имеют ли место различные традиции выражения одной и той же истины, или же речь идёт о взаимоисключающих точках зрения . |
| Ибо Адам и Авель, два человека, в рассуждении естества суть нечто единое, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют неслитное между собой различие. Поэтому нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливее будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего» . «Если же и приходит что в бытие друг чрез друга, как рождение животных, то и в этом случае происходит не что-либо инаковое, потому что в рождающемся вновь остается то же естество» . «...Разделения сущности не бывает и у нас, рождаемых друг от друга. В каждом, в рожденном и в родившем, мера сущности остается целой; ни в рождающем умаления, ни в рождаемом приращения не приемлет мера сущности» . И в письме «К Авлалию о том, что не " три Бога " » свт. Григорий пишет: «Утверждаем во-первых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае, неразделяемых по естеству называть в множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие. …Но естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением, не умаляемая отъятием; но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам её по особой части каждому» . Как видим, свт. Григорий усматривает в человечестве одну реальную общую сущность (природу) и множество ипостасей. Постепенно такая точка зрения укоренилась, прежде всего, в Римской и Константинопольской Церквях. Однако затруднительно сказать, что ко времени Халкидонского собора такой подход получил широкое применение на восточных и южных окраинах христианского мира, которые и отвергли собор. И даже позднее он так и не прижился ни у сирийцев, ни у коптов, ни у восточных армян (проживающих за пределами Византийской Империи). Это достаточно ясно демонстрируют исследования христологии Севира Антиохийского и Иоанна Филопона. |
| В рамках халкидонской терминологии эту монаду удобно было бы назвать «ядром ипостаси». Фактически именно её нехалкидониты и называют частной (или единичной) природой. Дунс Скот, в данном вопросе, возможно, находившийся под определённым влиянием преп. Максима Исповедника, называет это «нечто» ultima realitas entis, т.е. крайняя, или высшая, или первичная реальность всякого существа, которую он рассматривает как истинный принцип индивидуации (principium individuationis), и для обозначения которого его ученики изобрели название haecceitas («эта», «вот эта»). Этот вопрос более подробно рассматривается в монографии автора «Философский аспект трактовки Халкидонского догмата». Отметим, что при таком признании, как и в случае с халкидонитами, обнаружится практически тот же самый пробел в онтологии. Напомним, Халкидонский собор отвергли преимущественно коренные жители восточных и южных окраин христианского мира, в определённой степени далёкие от интеллектуальных изысканий Рима и Константинополя. Отметим, что эту идею можно соотнести исключительно с данным конкретным человеком, и она устойчиво определяет его неизменную личностную идентичность, совершенно не зависящую от изменений в нём и вокруг него. Отсюда видно, что к этой идее не имеют прямого отношения акциденции, т.к., во-первых, их можно соотнести со многими людьми (т.к. многие являются голубоглазыми или темноволосыми), и, во-вторых, их совокупность у человека не является неизменной, но чем-то постоянно меняющимся (т.к. меняются рост, вес, цвет волос и т.д.), а потому не может быть причиной неизменного. Имеется в виду утверждение Филопона, что частная природа индивидуума соответствует «именно этому индивидууму и только ему одному». Заметим, что указанный подход отнюдь не нов. Он встречается уже у Александра Афродисийского. Прот. Олег Давыденков, ссылаясь на целый ряд западных исследователей, пишет, что, по мнению Александра «Частное отличается от общего, по крайней мере, одним свойством: частная природа – это общая природа + свойство отдельности и неповторимости индивидуума» (См. |
| Казалось бы, общая для всех представителей аммониевской школы исходная онтологическая парадигма должна вести к тому, чтобы у них сформировались более или менее сходные взгляды. Однако различные нюансы в подходах, различия в расстановке акцентов, в конце концов, привели к тому, что они фактически различным образом отвечали на поставленные нами выше вопросы, точнее, на аналогичный им, но сформулированный несколько иначе вопрос: познаётся ли в представителях вида одна общая природа, или у каждого – своя собственная природа? В подтверждение сказанного рассмотрим взгляды двух широко известных неоплатоников-христиан аммониевской школы – Давида Анахта и Иоанна Филопона . Давид признаёт реальное существование универсалий в вещах. Он пишет: «...(Роды и виды) существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума» . Как видим, у Давида присутствует подход, который позднее получил название умеренного реализма. К слову, решение проблемы универсалий Фомы Аквинского практически ничем не отличается от приведённого. А вот у Филопона получалось, что в вещах, собственно, никаких универсалий нет, а у каждой вещи своя собственная реальная частная сущность (природа). Отметим, что под последней он подразумевает уже не единичную вещь в целом, а только её субстанциональную часть . Он пишет, что термин «природа» используется «в одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение (κοινς λγος ) каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование (μερικωτατν παρξιν), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному» . Поскольку Филопон, будучи христианином, едва ли мог в то же время оставаться сторонником крайнего реализма и признавать реальное (актуальное) существование родов и видов до вещей (соответственно, и вне вещей), то можно сделать вывод, что для него общая природа, «не существующая ни в каком индивидууме», вероятнее всего, не имеет реального существования также до и вне индивидуумов, т.е. является некоей абстракцией. Таким образом, «природа» (φσις) в представлении Филопона употребляется в двух значениях: |
| Г. История армянской философии. С. 73). Так это или нет, сказать трудно; но одно очевидно: умеренный реализм Давида Анахта практически полностью совпадает с той онтологией, которая обычно и используется халкидонскими богословами. Проф. Н. И. Стяжкин о предложенной Давидом формуле троякого существования универсалий пишет: «Приведённая чеканная " формула " Давида без всяких натяжек позволяет сделать вывод, что её автор не только существенно уточнил порфириевскую постановку проблемы универсалий, но и впервые предложил фактически так называемый компромиссный вариант её решения в духе умеренного (аристотелевского) реализма, который (вариант) часто возводят к Альберту фон Больштедту и Фоме Аквинскому» (См. Стяжкин Н. И. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика. С. 181-182). Стяжкин выдвигает гипотезу, что Фома заимствовал свою известную формулу (сходство которой с приведённой выше формулой Давида очевидно) не у Прокла, как полагал немецкий историк философии Р. Лай, а скорее из текста «Анализа» Давида, и даже утверждает, что «именно Анахт, а не Прокл, повлиял и во многом предопределил характер средневековых подходов к решению проблемы универсалий» (Там же, С. 182-183). Иоанн Филопон (ок. 490– 570 гг.)– философ-неоплатоник, богослов и физик, представитель Александрийской школы неоплатонизма, ученик Аммония Гермия. Именно у Филопона, в егоизвестном труде «Арбитр», учение о частных природах, служившее онтологическим обоснованием нехалкидонской формулы «единая (сложная) природа Христа», представлено в наиболее чёткой и ясной форме. Многие более поздние нехалкидониты заимствуют из этой работы те или иные положения (впрочем, без упоминания имени Филопона, т.к. он дискредитировал себя как тритеит); в то же время такие известныехалкидонские богословы, как Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и преп. Максим Исповедник, подвергают эти положения серьёзному анализу и приводят против них свою контраргументацию, основательность которой достигает своего максимума у св. |
| Совершенно очевидно, что если бы речь шла о некоей абстрактной сущности, Григорий Нисский не сказал бы о ней «создана». Также бессмысленно было бы говорить об абстракции как о «рождённой» сущности. Св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Кн. 3. Гл. 3.//Творения. М.,1863, Ч. 5. –С. 404-405. Отметим, что в письме «К эллинам. На основе общих понятий» свт. Григорий высказывает те же мысли. Если рассматривать антропологию православных и нехалкидонских богословов в контексте отношения к проблеме универсалий, то можно утверждать, что в подавляющем большинстве случаев у первых в той или иной форме проявляется умеренный реализм, а у вторых – концептуализм. (В частности, о концептуализме Григора Татеваци см. Аревшатян С.С. Философские взгляды Григора Татеваци. С. 81–112). Этот тезис находит подтверждение в работе архиеп. Езника Петросяна «Христология Армянской Церкви» (См. , . . : 63, 83.= Петросян Езник, протоархимандрит. Христология Армянской Церкви. С. 63, 83). Этот вопрос занимает важное место уже у Леонтия Византийского (См. Кросс Р . Индивидуальные природы в христологии Леонтия Византийского).Очень ценным для понимания направления мысли православных богословов является письмо преп. Максима Исповедника, адресованное диакону Косьме (См. Преп. Максим Исповедник. Письмо XV. Об общем и особом, то есть о сущности и ипостаси, Косьме, богоугоднейшему диакону Александрии). Преп. Иоанн Дамаскин специально рассматривает указанный вопрос. Известный православный богослов и философ Феодор Абу-Курра осуществляет его достаточно обстоятельный с философской точки зрения анализ (См. Феодор Абу-Курра. Различение и разъяснение терминов, с которыми обращаются философы). Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Часть 3, Глава 6. О том, что всё Божеское естество в одной из ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. См. Петров В.В., Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века. М., 2007. |
|
|
