| Хроника Г. А., единственный крупный источник по польск. истории X, XI и нач. XII в., написанный в Польше, состоит из 3 книг (последняя не завершена) и охватывает период до 1113 г. По ценности содержащегося в ней фактического материала она находится в одном ряду с хрониками Титмара Мерзебургского и Козьмы Пражского . Позднейшие авторы польск. исторических сочинений, в т. ч. Винцентий Кадлубек , обращались к хронике Г. А., не упоминая имени хрониста. В центре внимания хрониста находится время правления кн. Болеслава III Кривоустого. Первая книга охватывает события до рождения князя. Вторая книга начинается с 1085 г. и повествует о юности Болеслава, о правлении его отца, Владислава I Германа, и о начале правления самого Болеслава, сначала с братом Збигневом, а потом единовластно. Большое внимание во 2-й книге уделено борьбе Болеслава со Збигневом (1106-1107), причем автор отмечает, что 1-го поддерживали Русь и Венгрия, 2-го - Римско-Германская империя и Чехия. Третья книга охватывает события 4 лет (1109-1113): борьбу Болеслава III с Чехией и поморянами и против герм. имп. Генриха V, напавшего на Польшу в 1109 г. Взятием крепости Накло у поморян заканчивается хроника, обрываясь на 26-й гл. Сочинение проникнуто идеей о необходимости сильной княжеской власти и крепкого гос-ва, к-рое может противостоять внешним врагам. Симпатии автора на стороне князей Болеслава I Храброго и Болеслава Кривоустого, чьи образы идеализированы. Правители из династии Пястов рассматриваются хронистом как исконные государи Польши, данные ей от Бога, а польск. народ изображается избранным Богом для осуществления миссии распространения христианства. Г. А. предстает как идеолог «священной войны» против язычников, прежде всего прусов, поморян. Эта война - долг христ. правителя, с ней связаны видения и чудеса, о к-рых рассказывается в хронике. Произведение Г. А. имеет значение как источник, знакомящий с обычаями и нравами того времени как поляков, так и народов, соприкасавшихся с поляками. Специального внимания этим вопросам Г. А. не уделяет (см., напр.: Кн. 1. Гл. 1, 6, 20, 23; Кн. 2. Гл. 48; Кн. 3. Гл. 9, 16). |
| Но в чем сказывается эта ненависть, отрицательная критика не указывает, да и не может указать, так как на самом деле ее нет. «Что писатель Паралипоменон, – говорит один немецкий исследователь, – не имел ненависти к царству Израильскому, это видно из того, что он опустил в своем произведении историю этого царства; своей цели представить его в неблагоприятном свете он достиг бы гораздо скорее, если бы просто рассказал о деяниях его царей». Другим доказательством происхождения кн. Паралипоменон в период македонского владычества является в глазах отрицательной критики генеалогия Зоровавеля ( 1Пар.3:19–24 ). По мнению Бертольда, Ветте, Шрадера, Цоклера и др., она распадается на шесть генераций и доводится до времен Александра Македонского. Не касаясь в настоящем случае подробностей родословия Зоровавеля, заметим лишь, что данное место кн. Паралипоменон как древними, так новыми экзегетами (Карпзовий, Клерик, Эйхгорн, Кейпь) признается позднейшею Ездры глоссою, которая первоначально была поставлена кем-то на полях кн. Паралипоменон, а потом внесена и в самый текст. К такому заключению приводит то обстоятельство, что в то время как все остальные генеалогии кн. Паралипоменон доводятся самое большое до плена вавилонского, эта последняя (Зоровавеля) не меньше как на двести лет дальше конца плена. В подтверждение своего мнения упомянутые ученые ссылаются далее на XXI главу 1 кн. Паралипоменон, заявляя, что высказанный в ней взгляд на сатану, как на самостоятельного, независимо от Бога действующего на людей злого духа, заимствован евреями после Ездры из мидо-персидской теологии. Но, как видно из содержания XXI гл., она не дает права говорить о каких бы то ни было отношениях сатаны к Богу; а если сравнить ее с XXIV гл. 2 кн. Царств, повествующей о том же самом событии, то окажется, что злой дух действовал на Давида по допущению Божьему. Подобное же представление о нем, по свидетельству Пс.108 , было известно евреям Давидовского времени. Не отличается также убедительностью заявление отрицательной критики, что назначенный при Иосафате по случаю нашествия на Иудею врагов общественный пост, следствием которого было дарование Господом победы без сражения ( 2Пар.20 ), ведет свое начало со времени Антиоха Епифана (164 г.). |
| V; 5, 8, 13, 26 ст. VII и многие другие? Трудно, наконец, согласиться и с объяснением особенностей греческого чтения, будто бы оно представляет переделку масоретского с целью сделать его более понятным для читателей. С таким взглядом несовместимы гл. IV-VI, более понятные и ясные в масоретской редакции, нежели греческой. Не объясненными останутся также и свойственные ей сокращения. Если последние вообще не в духе LXX, то тем более, они неуместны при том предположении, что переводчики стремились достигнуть наибольшей ясности. Единственно возможное объяснение разночтений перевода LXX заключается поэтому в том, что он воспроизводит отличный от масоретского текст. При подобном предположении становятся понятными и другие, замечаемые в нем, особенности. К ним принадлежат пропуск семи, сходных с повествованием кн. Бытия об Иосифе, мест (в масоретском тексте число их доходит до 8), отсутствие четырех ссылок на кн. Эсфирь ( Есф.5:2–3 ; Есф.6:2–19 ) и далеко неточный перевод 38 персидских и арамейских выражений (в 5 ст. 11 гл,; в 29 III, в 14 и т. д.). Объяснять эти особенности произволом и незнакомством переводчика с персидским наречием значит оставлять без ответа такие неизбежные вопросы, как; почему же автор не пропустил остальные восемь мест и почму же другие выражения, тех же самых наречий, перевел с буквальной точностью (в 16,18 и 31 ст. II гл.; во 2 и 3 ст. III гл. и т, д.)? Несовместимо с произволом и то явление, что одно и то же выражение масоретского текста LXX передают в одном случае так, а в другом иначе (стр. 32–42). Все эти данные и приводят автора к тому заключению, что и при переводе арамейской части кн. пр. Даниила LXX, пользовались несовременным еврейским текстом, но каким то другими (стр. 42). Но если таково происхождение особенностей перевода LXX, то возникает неизбежный вопрос, что же представляет из себя современное масоретское чтение? Решая данный вопрос, автор выдает за несомненное то положение, что масоретский текст носит очевидные и ясные следы позднейшего, чем перевод LXX, изменения. |
| 2 Аввакум-с еврейского значит собственно обнимающий, обхватывающий, а потом-сильный борец, подвижник. 3 Начало пророческой деятельности Аввакума нужно отнести к тем годам царствования Манассии, когда сей нечестивый царь, взятый в плен Асаргаддоном, смирился и покаялся в заточении. Пророчества Аввакума относятся к периоду времени с 660 г. и захватывают собою годы царствования преемника Амона, благочестивого царя Иосии, до 611 г. 4 Кн. прор. Аввакума гл. 1, ст. 6-12. Об этом же наказании, за нечестие народа в царствование Манассии и его сына, говорится в 4-й книге Царств. гл. 21, ст. 12-14. 5 Халдеи - по-еврейски: хасидим, произошли от Хеседа, сына Нахорова, брата Авраама (Кн. Быт. гл. 22, ст. 22). Происходя от семитического корня, Халдеи первоначально жили в северной гористой стране Месопотамии, ближе к Армении, на юг от озера Ван. Из этой древней местности Халдеи расселились по течению Евфрата, на юг и восток по всей Месопотамии и Вавилонии и вскоре сделались народом господствующим. В период владычества Ассириян, они с последними сделали многие завоевания и, по отделении Вавилонии от Ассирии, при Набополассаре особенно при Навуходоносоре, победили многие народы и царства. Всюду, при завоеваниях, Халдеи отличались крайнею жестокостью и воинственностью. 6 Кн. прор. Аввак. гл. 2, ст. 1. Образ речи взят от обычая устраивать сторожевые башни на горах и высоких местах для того, чтобы стражники благовременно узнавали об опасности для селений, возвещали бы о близости неприятеля, о победе и поражении. Свв. пророки были стражи, поставленные Богом как бы на некоторой высоте для наблюдений и возвещение воли Его. На этой божественной страже святой пророк Аввакум, отрешившись от всего земного, бодрствовал духом и пламенно молился Богу об открытии воли Его о Своем народе. Находясь в таком состоянии, он благоговейно ожидал, когда луч света Божия проникнет в его уме, озарит душевные его очи, и что возглаголет ему Господь. 7 Здесь не только предрекается избавление Евреев из плена Вавилонского, но и спасение рода человеческого. |
| Как нет оснований отрицать деятельность Михея при Иоафаме и Ахазе, так едва ли есть основание продолжать эту деятельность до времени преемника Езекии – царя Манассии. Доказательства последнего мнения обыкновенно находят в гл. 6 – 7. В этих главах, говорит, пророк изображает нравственное состояние народа такими мрачными чертами, которые приложимы только ко времени Манассии. Пророк жалуется на общую испорченность. „Все строют ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть. Руки их обращены к тому, чтобы уметь делать зло. Лучший из них как терн, и справедливый хуже колючей изгороди. Сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка против свекрови своей; враги человеку – домашние его“ (7,1–6). Пророк поставляет на вид народу, что среди него „сохранились обычаи Амврия и все дела дома Ахавова“ (6,16. ср. 4Цар. 21 ). В 6,7 пророк, говорит, указывает даже на существование человеческих жертвоприношений, что опять соответствует именно времени Манассии. Однако нельзя утверждать, чтобы указанные черты нравственного состояния народа соответствовали только времени Манассии. Можно сказать, что все эти черты хорошо подходят и ко времени Ахаза, о котором прямо сообщается в 4Цар. 16,3 , что он провел сына своего через огонь. Речи Исайи из времени Ахаза (гл. 1 и др.) представляют полную параллель речам Михея в гл. 6 – 7. Если против отнесения глав 6 – 7 ко времени Ахаза может говорить то, что они помещены в книге после речей из царствования Езекии (гл. 1–3), то нет в этих главах ничего несовместимого и с этим последним царствованием. Несправедливость вельмож, притеснения низших классов, нарушения права, на что жалуется пророк в гл. 6–7, имели место и при Езекии ( Ис. 29, 19–21; 33,15 ). Формальное внешнее отношение к закону, обличаемое Михеем в 6,6–8 существовало, по кн. Исайи, и во время Езекии (Ср. 29,13,19–21; 33,15), как следствие того, что предпринятая Езекией реформа шла сверху. Некоторые черты гл. 6–7, как справедливо указывает Риссель 2 , даже больше идут ко времени Езекии, чем ко времени Манассии. |
| Этот исторический отрывок представляющий важнейшие обстоятельства политического состояния народа еврейского, в которых приникалъ участие Исаия, и таким образом служащий к объяснению предшествующих речей пророка, – занимает отдел книги от 36 гл. до 39 включительно. Чтобы яснее представить происхождение этого отрывка, нужно обратить внимание на отношение его к параллельному месту 4Цар. 18 – 20 . При всем видимом сходстве этих мест, между ними заметно и значительное различие. Текст Исаии заметно совращенъ как в изложении фактов так и в самых выражениях: некоторые второстепенные обстоятельства обойдены (36, 2. 3. 38, 4, 5, 6, 8). В выражениях у Исаии сглажены некоторые неровности кн. Царств, особенно в употреблении частиц и также в числах и родах; при чем в отрывке, представленном здесь, вообще идёт чтение Q´ri, также как в вн. Паралипоменон, тогда как в кн. Царств K´tib; трудные сочетания при спряжении здесь изменены ( при страд.). Таким образом очевидно отрывовъ, представленный здесь, нельзя считать оригиналом, по отношению в кн. Царств. Но, так как при этом в кн. Царств есть и значительный пропускъ того, что есть у Исаии: весь гимн Езекии (38, 9 и д.); то нужно допустить, что и рассказ вн. Царстве пе был оригиналом для истор. части вп. Исаии. Скорее нужно согласиться, что оба эти параллельные рассказы имели более древние источники, которыми пользовались. Это тем более вероятно, что в новом параллельном месте 2 Пар. вставлены опять новые обстоятельства, которых нет в кн. Царств и Исаии, именно приготовительные меры Езекип пред осадою Иерусалима, о которых слегка упомянуто Ис. 22, 9–11 , и которые подробно переданы в 2Пар. 32, 2–9 . Но на том основании, что исторический отрывок, представленный в книге пр. Исаии, заключает в себе некоторые любимые обороты и выражения Исаии напр. и что в 2Пар. 26, 22 есть указауие на то, что сам Исаия записывал некоторые историческия обстоятельства, в которым соприкасалось его влияние, – можно признать вероятным, что настоящий рассказ заимствован из исторических записок самого Исаии. |
| Другое мнение, которое было высказано еще во времена Иеронима, написание книги Премудрости Соломона приписывает Филону. В защиту этого мнения указывают на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Но сходство это внешнее: не то мыслит под образом Премудрости писатель нашей книги, что Филон разумел под Логосом. Между тем и другим замечается разность взглядов до противоположности. 1) Происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» (II:24): этого Филон сказать не мог, так как он не допускал существования злого начала в мире и библейский рассказ о грехопадении прародителей понимал аллегорически. 2) Теорию предсуществования душ иначе представлял писатель кн. Премудрости и Филон: по учению кн. Премудрости, души добрых входят в тела чистые (VIII:19–20), по Филону же – посылаются в тела на землю только души падшие и склонные ко греху (De monarchia II, с. 213–216). 3) Наконец, сильно различаются взгляды Филона и на происхождение идолопоклонства от учения кн. Премудрости об этом предмете. ( Npeм XII-XIII гл. и Филона De mundo II, 604 стр.). Таким образом, Филон не мог написать книги, в которой излагается учение, во многом противоположное его взглядам. Церковное предание также свидетельствует против написания кн. Премудрости Филоном. Современные Филону отцы церкви – Климент Римский , Дионисий Ареопагит , приводят в своих сочинениях выдержки из этой книги, как священной. Такого уважения к книге у этих отцов не могло бы быть, если бы она была написана неверующим иудеем, их современником. Все другие попытки отыскать автора кн. Премудрости Соломона также безуспешны, как и указанные две (о них можно прочитать в труде проф. Д. Поспехова: «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»). Поэтому остается довольствоваться общим указанием, какое находим в самой книге, что писателем ее был иудей-эллинист, образованный александриец, хорошо знавший греческую философию. Время, место и цель написания. |
| 1Пар.7:7 . Сыновья Белы: Ецбон, Уззий, Уззиил, Иеримоф и Ири, пятеро, главы поколений, люди воинственные. В родословных списках записано их двадцать две тысячи тридцать четыре. Имена сыновей Белы не совпадают с перечисленными в ( Чис.26:40 ) и ( 1Пар.8:3 ) ввиду того, может быть, обстоятельства, что в данном стихе отмечены не сыновья Белы, а его дальнейшие потомки. 1Пар.7:8 . Сыновья Бехера: Земира, Иоаш, Елиезер, Елиоенай, Омри, Иремоф, Авия, Анафоф и Алемеф: все эти сыновья Бехера. Два последних имени употребляются обыкновенно в качестве имен левитских городов: Алемеф – 1Пар.6:60 ; Анафокс – Иер.1:1 . 1Пар.7:11 . Все эти сыновья Иедиаила были главами поколений, люди воинственные; семнадцать тысяч и двести было выходящих на войну. Общее количество вениамитян, способных носить оружие, исчисляется, вероятно, ко времени Давида в 59 434 человека (22 034 из потомков Белы – ( 1Пар.7:7 ); 20 200 из Бехера – ( 1Пар.7:8 ) и 17 200 – Иедиаила, т.е. на 13 834 человека более, чем при Моисее (45 600 – ( Чис.26:41 )). Столь незначительное увеличение численности вениамитян (ср. примеч. к 1Пар.7:2–5 ) в течение 4-х веков в достаточной мере объясняется их междоусобной войной с другими коленами в период Судей, в результате которой их осталось только 600 человек ( Суд.20:47 ). 1Пар.7:12 . И Шупим и Хупим, сыновья Ира; Хушим, сын Ахера. Имена Шупим и Хупим тождественны с именами двух сыновей Вениамина ( Быт.46:21 ), но так как отцом лиц данного стиха является Ир, по всей вероятности, сын Белы ( 1Пар.7:7 ), то они оказываются внуками Вениамина. Кто такой Ахер и к какому поколению принадлежит он и его сын Хушим, текст не говорит. Но некоторые соображения заставляют считать его тем единственным сыном Дана – Хушимом (в ( Чис.26:42 ) он называется, благодаря перестановке букв, Шухам), о котором упоминает ( Быт.46:23 ). Именно, и в кн. Бытия ( Быт.46:23 ), и в кн. Чисел ( Чис.26:42 ) поколение Дана исчисляется непосредственно после поколения Вениамина, точнее, как и в VII гл. 1 кн. Паралипоменон, между Вениамином и Неффалимом. Стоящее в конце ( 1Пар.7:13 ) замечание: «дети Валлы», указывает, согласное ( Быт.46:25 ), на обоих ее сыновей – Дана и Неффалима, а потому и здесь, как в кн. Бытия, должен быть упомянут первый. Замалчивание Дана, – сокрытие его под именем «Ахер " («другой») естественно для автора ввиду двухкатного отсутствия его имени в ( 1Пар.6:61 ) и ( 1Пар.6:69 ). |
| Историк в. Н. Астафьев причину такого духовного, в широком значении этого слова, взлета находит возможным прямо усмотреть в изначальной языковой доступности Священного Писания: «Итак, где же коренная причина высокого духовного просвещения, вдруг возникшего у нас с принятием христианства? Мы не ошибемся, кажется, если скажем, что причину этого, на первый взгляд, непонятного явления, должно искать в том счастливом обстоятельстве, что Священное Писание принесено было к нам с самого начала не на латинском или греческом языке, но на родном, понятном для предков наших наречии Вот, по нашему убеждению, единственно возможное объяснение той светлой жизни, какая возникла в отечестве нашем с исхода Х века. Она порождена была Словом Божиим, принесенным к нам на родном языке». Переводы святых братьев, однако, не стали изначально единственными и нормативными переводами Священного Писания на славянский язык. Они скорее стимулировали переводческий процесс. Он активно продолжался у южных славян и болгар, уже начиная с конца в. По всей видимости, и эти переводы, наряду с переводами свв. Кирилла и Мефодия, были восприняты на Руси при ее крещении. История славянской Библии на Руси насчитывает несколько основных изданий, в целом определивших и сформировавших ее облик. Первая полная (единый кодекс, включающий почти все книги, составившие свод славянской Библии) Библия в нашем Отечестве появилась только в 1499 г. До этого времени библейские тексты были разрознены по различного рода сборникам. По имени своего издателя, архиепископа Новгородского Геннадия (Гонзова), она получила название Геннадиевской Библии. Это было рукописное издание, несмотря на то, что на Западе книгопечатание уже уверенно предъявило свои права. Геннадиевский свод в полной мере отражал состояние славянских текстов Священного Писания своего времени. Его основу составили богослужебные, четьи, толковые списки, представлявшие переводы различного происхождения: кирилломефодиевские и мефодиевские, болгарские, русские. Поскольку издателям так и не удалось обрести в церковнославянском переводе многих ветхозаветных книг, пришлось делать их новый перевод. Выполнен он был с латинской Библии, Вульгаты. Были сделаны новые переводы следующих библейских книг: 1 и 2 Паралипоменон, 1, 2 и 3 Ездры, Неемии, Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Иеремии (гл. 1-25; 46-51), Иезекииля (гл. 45-46), 1 и 2 Маккавейские. Имеющаяся у издателей рукопись кн. Есфирь, славянский перевод гл. 19 которой был выполнен непосредственно с еврейского текста, была расширена за счет прибавления гл. 1016, также взятых и переведенных с Вульгаты. |
| Факт тем более характерный и поразительный, что LXX были более сведущи в арамейском языке, чем еврейском и потому, строго еврейским словам придавали соответствующее арамейское значение. Поэтому, естественно было бы ожидать, что все вообще позднейшие еврейские и арамейские выражения будут переведены у LXX так же хорошо, как и некоторые из них ( Дан.1:3 ; Дан.8:7–11 ; Дан.11:6–17 ; Дан.9:4–24 и т. п.). Ho раз мы наблюдаем совершенно противоположное явление, то единственно возможное его объяснение заключается в том, что в основе перевода LXX лежит отличающийся от масоретского чтения текст (стр. 30–32). Греческий перевод, арамейской части ( Дан.2:4–49 ; Дан.3 ; Дан.4 ; Дан.5 ; Дан.6 ; Дан.7 ; Дан.8 ) кн. пр. Даниила, уклоняется от масоретского чтения еще более, чем перевод еврейской. Большинство исследователей объясняют данное явление тем, что переводчик дал в настоящих главах простой перифраз оригинала, тот самый перифраз, который встречается в древнем таргуме. Но факты говорят совершенно иное. В действительности, в таргуме наблюдается такая педантическая точность, что переводятся каждое слово и каждый слог первоначального текста. Рабская верность букве составляет его отличительный признак. Ничего подобного не знает перевод LXX. О буквальной верности масоретскому тексту не может быть речи уже потому одному, что LXX пропускают из него целые отделы (гл. V). Допустив, что перевод LXX воспроизводит перифраз таргума, мы не в состоянии будем объяснить, почему он опускает такие места, как 32 ст. IV гл., свидетельствующий о всемогуществе истинного Бога и 22 ст. VI гл., упоминающий о спасении Даниила, посланным от Бога ангелом. Перевод LXX не может быт назван перифразом и по другим основаниям. Перифраз состоит не только в вольной передаче первоначального текста, но также и в том, что трудные для понимания места и выражения получают, чрез изменение, определенный и ясный смысл. Но в таком случае, как же назвать перифразом такие невразумительные места перевода LXX, как 40 ст. II гл.; 6 ст. |
|
|
