| Молитва укрепляет веру и надежду, учит терпению, соблюдению заповедей и особенно испрашиванию благ небесных; она произращает многие плоды, исчисление которых было бы излишне; совершается во всякое время, или в прямом положении тела, или с коленопреклонением. Столь велика польза от молитвы, что она составляет пищу и жизнь души. Все сказанное основывается на Священном Писании , и тот, кто требует доказательств этому, подобен безумному и слепому, во время ясного полудня сомневающемуся в солнечном свете» (Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере. Некоторые вопросы и ответы на оные//Догматические послания православных патриархов XVII–XIX веков о Православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 191). Преподобный Максим Исповедник († 662) подчеркивает в молитве элемент прошения: «Молитва есть испрашивание тех благ, которые Богу присуще даровать людям для их спасения» ( Максим Исповедник , прп. Творения. М.: Мартис, 1993. Кн. 2. С. 137). Преподобный Иоанн Дамаскин († 749) говорит о том же: «Молитва есть восхождение ума к Богу или прошение у Бога того, что прилично» ( Иоанн Дамаскин , прп. О молитве Господней//Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т. 1. Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. 24. С. 290). Для разъяснения действия молитвы Святые Отцы обычно искали аналогии в окружающем мире и в самом человеке. Этот метод вообще характерен для святоотеческого предания и широко использовался не только в аскетике, но и в триадологии, христологии и антропологии. Достаточно упомянуть святителя Григория Нисского (ок. † 395), который пользовался им настолько широко, что без аналогий из природы не начинал ни одного из своих размышлений о Божественных вещах. «...Β художественном устройстве мира, – отмечает известный русский богослов В. Несмелов , – св. Григорий видел не вспомогательное только средство для укрепления внутреннего религиозного чувства, а совершенно самостоятельное доказательство, которое будто бы необходимо должно было привести атеиста к признанию истины бытия Божия» ( Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского . СПб., 2000. С. 120). |
| Определение символьной церкви. «Верую во едину, святую соборную и апостольскую Церковь ». В греческом тексте символа веры , в 9 члене, стоит слово κκλησα, как объясняется это и в Б. Кат. (л. 119 об.); значит, под словом « церковь » нельзя разуметь в нем ни тела Христова, ни храма, ни верующих (каждого в отдельности). Нельзя также разуметь под символьною церковью христианской семьи и какого-либо поместного христианского общества, потому что она – едина и соборная или вселенская, – ни общества нечестивых, ни тела христианина, которое может быть «осквернено», потому что церковь свята. Нельзя, наконец, признать за символьную церковь ни ветхозаветное общество верующих, ни общество всех разумных существ небесных и земных, потому что ни которое из них не может быть названо апостольским. Что же такое церковь ? Точный ответ на это дается в Б. Катехизисе. «Вопрос. Что есть Церковь Божия? Ответ. Церковь Божия есть собрание всех верных Божиих, иже непоколебимую держат едину православную веру, и в любви пребывают; облобызают же учение евангельское непоколеблемое, иже суть достойны приимати святые и божественные совершенные тайны: и иже суть под единою главою Господом нашим Ис Христом, и под правлением совершенных святых от него поставленных» (гл. 25, л. 120 об. – 121). Таким образом Церковь Божия имеет три существенных признака: правое исповедание веры, св. таинства и богоучрежденную иерархию. Правое исповедание веры служит основанием Церкви ( Мф. 16:16, 18 ; Благов. толк. на Мф. зач. 67), которая верою утверждалась и «даже до века верою ограждена» (Кн. о вер. л. 19 об., Кир. кн. л. 93 об.), а потому « Церковь будет сохранять веру до конца мира» ( Дeяh. IV вс. соб. стр. 205). Посредством таинств сообщается верующим спасительная благодать, освящающая и устрояющая их в жилище Божие Духом ( Еф. 2:22 ). Всех таинств семь: «1) крещение, 2) утверждение, или хрисма, сиречь миропомазание, 3) священничество, сиречь рукоположение, или чин причетнический, 4) божественное причащение, сиречь благодарение, 5) исповедание или покаяние, 6) законный брак, 7) маслосвящение, или последнее елеосвященное помазание» (Б. |
| 1287. Большаков С. Н. Преподобный Нил Сорский //ВРЗЕПЭ. 1960. 36. С. 46–58. 1288. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. Нило-Сорский скит как уникальное явление монастырской культуры Руси XV-XVII вв.//ИВ. 1999. Вып. 3–4. С. 89–152. 1289. Смолич И. К. Великий старец Нил Сорский : (К истории русского старчества)//АиО. 1998. 2(16). С. 164–172. 1290. Холмогоров Е. С. Святая равноап. княгиня Ольга//АиО. 1994. 3. С. 142–166. Петр, митр. Московский – см. 2571. 1291. Макарий (Веретенников) , архим. Преподобный Серапион Кожеезерский//БТ. 1996. Сб. 32. С. 5–14. Серафим Саровский , прп. – см. также ИУ. 1292. Басин И. В. Миф мощей прп. Серафима Саровского //Страницы. 1997. Т. 2. 3. С. 385–397; 4. С. 538–549. История обретения и почитания мощей прп. Серафима. 1293. Липеровский Л., прот. «Единое на потребу»: Прп. Серафим Саровский //ВРЗЕПЭ. 1953. 15. С. 136–137. Оценка значения прп. Серафима для рус. святости и рус. истории. 1294. Рашко В. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исследования и материалы: Беседы с Мотовиловым о Святом Духе/Пер. с англ.: О. Вагнер; Примеч.: И. В. Басин//Страницы. 1997. Т. 2. 3. С. 398–402. 1295. Сенык С. Иное монашество: прп. Серафим и дивеевская община/Пер. с англ.: С. Калинина//Страницы. 1997. Т. 2. 4. С. 550–564. Сергий Радонежский, прп. – см. также ИУ. 1296. Алексий (Кутепов), архиеп. Тульский и Белевский. Преподобный Сергий как русский идеал святости/Архим. Алексий (Кутепов)//БТ. 1989. Сб. 29. С. 183–193. 1297. Андроник (Трубачев) , игум. Русская духовность в жизни преподобного Сергия и его учеников//БТ. 1989. Сб. 29. С. 225–253. 1298. Епифаний Премудрый . Житие и жизнь преподобного отца нашего Сергия/Предисл.: свящ. А. Просвирнин [архим. Иннокентий]//БТ. 1973. Сб. 11. С. 210–239. 1299. Ключевский В. О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства//ХЧ. 1992. 7. С. 85–99. 1300. Федотов Г. П. Преподобный Сергий Радонежский/Пер.: Н. А. Егоров//ЦиВр. 1992. 3. С. 1–25. Гл. из кн.: Fedotov G. P. The Russian Religious Mind [=Федотов Г. П. Русская религиозность]. Vol. 2. Cambridge (Massachusetts), 1966. |
| «Трактат о книгах Священных Писаний» (Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum - CPL, N 546; CCSL. 69. P. 3-146), ранее приписывался Оригену под названием «Tractatus Origenis» на основании указания в одной из рукописей, но впосл., сначала благодаря сравнению языка и стиля этого трактата с трактатами Г. «De fide» и «In Canticum canticorum», а затем изучению средневек. рукописной традиции, была доказана его принадлежность Г. ( Quasten. P. 85). Трактат состоит из 20 пространных гомилий (tractatus), в к-рых рассматриваются различные повествования из Свящ. Писания. Первые 19 гомилий посвящены аллегорическому толкованию отдельных мест ВЗ, расположенных по порядку, начиная с кн. Бытие и кончая Книгой прор. Захарии. В последней, 20-й гомилии истолковывается 2-я гл. Книги Деяний св. апостолов и говорится о различных дарах и действиях Св. Духа в НЗ и в жизни Церкви. В 3-й гомилии встречается множество букв. совпадений с гомилией Оригена на Быт 7. 2-3, переведенной на латынь Руфином Аквилейским ок. 403 г. Если признать, что Г. заимствовал идеи и выражения из этого перевода, тогда время написания «Трактата о книгах Священных Писаний» следует относить к первым годам V в. «Пять книг [толкований] на Песнь Песней» (In Canticum canticorum libri quinque - CPL, N 547; CCSL. 69. P. 169-210; др. название: «Пять гомилий о свадебной Песне» (Tractatus V de epithalamio - Schulz-Fl ü gel. 1994)), трактат представляет собой аллегорическое толкование (allegorica decantatio) первых 3 глав Книги Песни Песней Соломона (до Песн 3. 4), в к-рой в образе Жениха представлен Христос, Невесты - Церковь, в образах девушек-подруг Невесты - души верующих, а друзей Жениха - ангелы и святые (Praef. 6-13; I 4-9). Г. также приписывается 6-я гомилия (Tractatus VI, или «Толкование на Песнь Песней», Explicatio in Canticum canticorum), часть к-рой была издана Г. Хайне ( Heine. 1848), но др. часть, сохранившаяся в рукописях X и XVI вв., остается неизданной (CPL, N 547). «О Ноевом ковчеге» (De arca Noe - CPL, N 548; CCSL. 69. P. 147-155), в трактате приводится аллегорическое толкование рассказа о Ноевом ковчеге, где ковчег - образ Церкви, а Ной - Христа (17-22). Трактат ранее приписывался Оригену, но впосл. была доказана его принадлежность Г. на основании сходства языка и стиля с др. трактатами Г. |
| Основная часть «Диоптры» состоит из четырёх слов и построена в форме диалога души и тела. Тело называет душу владычицей и госпожой, но иногда оказывается мудрей неё и даёт ей многоценные советы. Греческий текст «Диоптры» (Διρθωσις), стилистически исправленный монахом Фиалитом (XIV в.) 12 , был переведён на латинский язык Ж. Понтаном 13 и издан аббатом Ж.-П. Минем (PG 127, 709–878). Первоначальный греческий оригинал впервые был опубликован в периодическом святогорском журнале «Афос» монахом Спиридоном Лавриотом 14 по рукописи Великой Лавры Ω´ 17 15 . Французский исследователь Ж. Даррузес 16 установил отрывки из сочинений Стифата, включённые в «Диоптру», критически сопоставив их с текстом из «Афоса» 17 . Мы считаем необходимым привести установленные им параллели, уяснение их оказалось весьма полезным при подготовке к изданию отрывков из Трилогии по рукописной славянской «Диоптре». Отрывки из «Диоптры»: 1) Диоптра. Кн. 3, гл. 3 (θως. Σ. 127–128)=Об иерархии 16–23 (в сокр.). 2) Диоптра 3, 5 (θως. Σ. 136–138)=часть несохранившегося сочинения прп. Никиты «о новых небесах и новой земле», озаглавленная «Что есть новое небо?». В славянской «Диоптре» она приписывается прп. Феодору Студиту также, как и в некоторых греческих рукописях «Диоптры» (Codex Paris. 2872, f. 65; Paris. 2873, f. 86 v ; Paris. 2874, f. 87 v ). Однако в Cod. Coisl. 341 он атрибутируется некоему Студиту (Στουδτ), возможно, Стифату, если прочитать Στου δτ как Στη θτ , по предположению Ж. Даррузеса 18 . Отрывок этот («Что есть новое небо?») сохранился только в составе «Диоптры». 3) Диоптра 4, 7 (θως. Σ. 208)=О душе 64:1–7; 67–69. 4) Диоптра 4, 8 (θως. Σ. 208)=О душе 73:12–15; 74:1–6; 73:1–12; 74:10–75:23; 79–80. Об иерархии 17:7–19:12 (в сокр.); 21:12–17. О душе 81:5–12. 5) Диоптра IV, 10 (θως. Σ. 222–223)=О рае 4:4–10; Послание Григорию VI, 7:7–10:2; Близкому другу (Послание к Никите Корониду) 5–7. 6) Диоптра IV, 11 (θως. Σ. 229–236)=Отрывки из трактата О рае 19 . Славянская «Диоптра» никогда до сих пор полностью не издавалась 20 , и с интересующими нас местами из 3-го и 4-го слов «Диоптры» можно было ознакомиться только по рукописи 21 . |
| В различных рукописях и переводах НЗ встречается ряд противоречий ( Schermann. 198-239). Во-первых, проблема Фаддея/Иуды осложняется тем, что рукописи и переводы Евангелия от Марка (и отчасти Евангелие от Матфея) дают 2 варианта имени 10-го апостола: Фаддей (греч. Александрийский и Ватиканский кодексы , сир. Пешитта , копт. бохайрский перевод, Вульгата и др.) и Леввей (греч. кодекс Безы, старолат. переводы). Эти разночтения были известны уже Оригену (Contra Cels. I 62). Др. сложность представляет собой эпитет Симона: Кананит (Матфей, Марк) или Зилот (Лука, Деяния), что повлекло за собой появление Иуды Зилота в нек-рых старолат. переводах. Кроме того, в Евангелии от Иоанна (21. 2; список 12 апостолов отсутствует) среди апостолов называется также Нафанаил, а Петр в Посланиях ап. Павла (1 Кор 9. 5, 15. 5, Гал 1. 18, 2. 11) называется иногда своим арам. именем Кифа. 2. Егип. тип. В егип. (греч. и копт.) и эфиоп. лит-ре нет самостоятельных А. с., сведения об именах и порядке апостолов встречаются в неск. раннехрист. памятниках. Нек-рые из этих списков неполные: имена апостолов Фомы, Андрея, Иакова, Симона Кананита, Филиппа и Варфоломея - «Евангелие эбионитов» ( Epiph. Adv. Haer. III 39. 4), «Пистис София» (Pistis Sophia. IV 136/Ed. C. Schmidt//NHSt. Leiden, 1978. Bd. 9. P. 706); «все апостолы, Матфей, Иоанн, Филипп, Варфоломей и Иаков» - «Книга Йеу» (The Book of Jeu. 3/Ed. C. Schmidt//NHSt. Bd. 13. P. 8). Полных списков с 11 именами сохранилось 3: в Апостольских постановлениях (кн. I, пролог) и в «Учении одиннадцати апостолов» (идентичен), а также в эфиоп. «Послании апостолов» (гл. 2 (13)); порядок имен отличается. К особенностям этого типа относится перестановка на первые места 2 евангелистов (в «Послании» - только Иоанна; ср. «Книгу Йеу») и включение вместо Фаддея Иакова, Нафанаила и Кифы («Послание» также называет Иуду Зилота вместо Симона). Впрочем, этот тип был, видимо, не единственным в данном ареале, как показывают А. с., написанные на магических чашах из Хамбукола в Нубии (X-XI вв.), к-рые следуют Евангелию от Матфея, лишь переставляя местами Иоанна и Иакова и заменяя Иуду Искариота на Матфия (как в Деяниях) (Th. Hägg). |
| A 19, X в.), Кларджетском (НЦРГ. A 144, Хв.) и Афонском (по каталогу А. Цагарели - Ath. 80, по каталогу Р. Блейка - Ath. 11, X в.). В 1-ю, обширную часть (Л. 1-271 об.) входит 97 чтений (в Синайском - 50, в Удабнойском - 46, в Тбетском - 74, в Кларджетском - 63, в Афонском - 42). Авторами гомилий являются свт. Григорий Чудотворец (3-я на Благовещение; в греч. традиции известна под авторством свт. Григория Нисского - Garitte. 1956. Р. 73. N 3), свт. Прокл , архиеп. К-польский (о Пресв. Богородице - BHG, N 1129), прп. Епифаний Кипрский (о св. Деве Марии), свт. Иоанн Златоуст (на Благовещение, на Рождество Христово, о мучениках, 2 гомилии на Крещение Господне - PG. 59. Col. 535-542), свт. Мелетий I , архиеп. Антиохийский (на Благовещение, на Рождество Христово, после Рождества Христова, на рождество св. Иоанна Предтечи), свт. Афанасий I Великий , еп. Александрийский (против несториан о Боговоплощении Иисуса Христа - PG. 28. Col. 25-30), сщмч. Климент , еп. Римский («Послание по повелению св. апостолов всем истинным апостольским Церквам о праздниках» - фактически 13-я гл. 5-й кн. Апостольских постановлений), свт. Григорий Богослов (на Рождество Христово и на Крещение Господне), свт. Григорий Нисский (на Благовещение), свт. Амфилохий , еп. Иконийский (2 гомилии на память св. Василия Великого - BHG, N 247-248), св. Иулиан , еп. г. Толет (на Крещение) ( Кекелидзе. 1918. Т. 1. Ч. 1. С. 10-15; Он же. 1980. С. 492; Абуладзе. 1944. С. 255-293, 289-290; Шанидзе. 1959. С. 16-55, 70-82), а также Евсевий , еп. Александрийский, свт. Григорий I , патриарх Антиохийский, Евстохий , патриарх Иерусалимский, пресв. Тимофей Иерусалимский и свт. Василий Великий . Помимо гомилетических текстов в 1-й части также помещены апокрифические произведения: Мученичество ап. Иакова ( Кекелидзе. 1946. Т. 1. Ч. 2. С. 98-100; Шанидзе. 1959. С. 55-57; возможно, греч. аналог - BHG, N 736z.- Esbroeck. 1975. P. 123), «Явление святых Захарии, Симеона и Иакова, первого епископа» ( Кекелидзе. 1946. Т. 1. Ч. 2. С. |
| Библиография работ о персоне: Память преподобного Романа Сладкопевца//Жития святых, на русском языке, изложенные по руководству Четьих–Миней святого Димитрия Ростовского, с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. – М., 1996. – Кн. 2. – Месяц октябрь. Аверинцев С.С. Византийская литература//История всемирной литературы. – М.: Наука, 1984. – Т. 2. С.426–428. Аверинцев С.С. Литература// Культура Византии: IV – первая половина VII в. – М.: Наука, 1984. С. 318–327. Аверинцев С.С. Литература IV–VII вв.//История Византии: В 3–х томах. – М.: Наука, 1967. – Т. 1. С.346–347. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Наука, 1977. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской культурной традиции. – М.: Школа " Языки русской культуры " , 1997. С.244–251. Аверинцев С.С. Роман Сладкопевец//Краткая литературная энциклопедия/Гл. ред. А.А.Сурков. – М.: Советская энциклопедия, 1962–1978. Аверинцев С.С. Роман Сладкопевец//Памятники византийской литературы IV–IX веков. – М.: Наука, 1968. Аверинцев С.С. София–Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лimepa, 2001. Александр Мень. Библиологический словарь. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – Т. III. Александр Шмеман, прот. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 1993. С.240–241. Асмус М.В. Творчество Романа Сладкопевца//Вестник Российского гуманитарного научного фонда. – М., 2000. – 3. Бахметева А.Н. Рассказы из истории христианской церкви от 1–го до 11 века: Чтение для детей старшего возраста. – Б.м.: Свято–Успенский Псково–Печерский монастырь, 1994. – Ч. с.103. Брок С. От Ефрема к Роману//Богословский сборник. – М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, – Вып. 8. Василик В.В. Жизнь и творчество св. Романа Сладкопевца// Ежегодная Богословская конференция Православного Свято–Тихоновского Богословского института. – М., – 2000. Василик В.В. Отражение жизни византийского общества 20–50–х годов VI в. в творчестве св. Романа Сладкопевца//Вестник Санкт–Петербургского университета. Сер. 2, История. – 2006. – N 2. – С. 76–83. |
| В период чтения философских лекций в школе францисканцев в Лондоне, ок. 1323 г., О. создал философское сочинение, пользовавшееся значительной популярностью в позднем средневековье и принесшее ему славу основоположника нового направления в средневек. логике - трактат в 3 книгах «Сумма логики» (Summa logicae; текст см.: Idem. OPh. Vol. 1). В это же время, между 1321 и 1324 г., О. составил комментарии к классическим текстам, к-рые использовались в средние века при изучении логики: к «Введению к Категориям Аристотеля» Порфирия (Expositio in libros artis logicae, prooemium et expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 3-131) и к трактатам Аристотеля «Категории» (Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 135-339), «Об истолковании» (Expositio in librum Perihermenias Aristotelis; текст см.: Ibid. P. 345-504), «О софистических опровержениях» (Expositio super libros Elenchorum; текст см.: Ibid. Vol. 3). В заключительный период жизни в Англии О. работал над подробным комментарием к «Физике» Аристотеля (Expositio in libros Physicorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 4-5), к-рый не был завершен (комментарий прерывается в начале 1-й гл. 8-й кн.). Нереализованным остался замысел О. написать комментарий к этическим сочинениям Аристотеля (см.: Wood. 1997. P. 4-5). Преподавая в Оксфорде и Лондоне, О. проявил себя как самостоятельный и оригинальный теолог, следствием чего стали многочисленные идейные конфликты со сторонниками др. философских и богословских взглядов. О. был вынужден вести полемику не только с доминиканцами или представителями иных монашеских орденов, но и со своими собратьями по ордену, прежде всего - со скотистами, к-рых возмущали попытки О. поставить под сомнение принципиальные положения учения Иоанна Дунса Скота. Так, между 1318 и 1322 гг. с критикой теологических мнений О. выступал Иоанн из Рединга. Постоянным оппонентом О. стал преподававший с ним в одной школе францисканский теолог Вальтер из Чаттона ( 1343/44), который предлагал подробную критику взглядов О. в собственных лекциях по «Сентенциям», датируемых 1321-1323 гг. |
| Изложение последующих событий царств, по плану и распоряжению Самуила, продолжали преемники его – ученики пророческие, таковы: пророки Нафан и Гад, докончившие первую и составившие вторую книгу Царств ( 1Цар. 21:1 ; 1Пар. 29:29, 30 ); потом Ахия Силомлянин, Иоиль Прозорливец ( 2Пар. 9:29 ), Самей, Аддо ( 2Пар. 12:15 ). Ряд таковых мужей беспрерывно продолжался от времен Моисея до времен Неемии. Окончательное же приведение Свящ. Книг в один состав последовало после плена, во времена Ездры и Неемии и последних пророков. Как известнейший своею ученостью книжник, сведущий в законе Божием, Ездра для того и отпущен был и с тем и прибыл в Иерусалим, чтобы изучать закон и учить народ закону ( 1Ездр. 7:6, 10 ), и он действительно с особенною ревностию заботился о восстановлении истинного богопочитания и благочестия в народе, торжественно, в общих собраниях, читая и объясняя ему книги закона ( Неем. 8:2–9 ; Ездр. 8:7 ). Его-то, конечно, старанием собраны были в одно целое Свящ. Книги еврейские. В собрании и соединении Св. Книг в одно целое, вероятно, участвовал и Неемия, который, по свидетельству 2-й книги Маккавейской, устрояя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях ( 2Мак. 2:13 ). Участвовали без сомнения и последние пророки. Об этом собрании и соединении св. книг при Ездре согласно свидетельствуют древние отцы и учители церкви: Ириней, еп. Лиоиский («Против ересей» кн. 3, гл. 21), Климент Александр. (Strom 1, 1), Тертуллиан (de habitu muliebri с. 3), Василий В. (письмо к Хилону), Златоуст (на посл. к Рим. 8 и на посл. к Евр.), Феодор. (предисл. к Псалм.). Иероним (прот. Гельвец.), и др. К этому же почти времени относят определение свящ. канона и иудеи. Они приписывают это великой синагоге, которая, по учению талмудистов, образовалась именно во дни Ездры; и поскольку к этой синагоге они относят всех знаменитых мужей от плена вавилонского до Симона Праведного, то, по их мнению, канон был составлен Аггеем, Захариею, Ездрою, Неемиею и Малахиею, и в начале 3-го века до Р. |
|
|
